中国古代诗歌发展到唐代，已进入了诗歌的黄金时代 。唐诗是唐文化的精华，是唐文化的典型代表。道教是中国土生土长的宗教，最具有中国文化的特色，对中国人的思想影响最为深刻和久远，鲁迅说过：“中国根底全在道教。”[1]而道教在唐代也发展到了顶峰时期，道教文化在唐代的意识形态和文化领域中，尤其是在文学方面，产生的广泛而深远的影响远比人们所想象得要大的多。可以说道教是中国唐代最典型的宗教。因此，唐诗也受到了道教文化的强烈的渗透和影响，濡染着浓郁的玄风和道味。同时，唐诗对道教进行诗化，起着参与创造道教文化的作用，对道教思想与道教文化的发展和传播，也起着推波助澜的作用。二者是相辅相成、相互渗透和相互影响的辩证关系。

道教文化对唐诗的渗透和影响

唐代的道教文化对唐诗的影响，表现在如下几个方面：

１、对唐诗思想倾向的影响

    道教的思想理论基础，主要是老子和庄子的思想。由于唐代统治者的提倡，对道教的尊崇，《老子》和《庄子》一直作为唐代士子的必读之书，唐玄天宝元年立崇玄学，还专开“四子科”以取士，以《老子》、《庄子》、《文子》、《列子》为考试内容。盛唐时道教已达极盛，开元间所修纂《开元道藏》，据《文献通考》卷二二四云，已多达“三千七百四十四卷”。当然，对于广大士子来说，他们所习之主要道教经典仍是《老》、《庄》。

老、庄对唐诗的影响主要表现在对统治者暴殄天物和儒家虚伪名教的批判、对自由和理想的追求及对个性的追求和实现等方面，实际上起着对封建礼教束缚的超脱、反抗及解放思想的作用。

    唐人批判统治者主要有两种武器，一种是儒家的“仁政”，一种是道家的“无为”之道。如杜甫批判唐玄宗的扩边战争：“边庭流血似海水，武皇扩边意未已。”（《兵车行》）用的是儒家原“仁政”；而李白批判唐玄宗穷兵黩武：“乃知兵者为凶器，圣人不得已而用之。”（《战城南》）、“我无为，天下宁。”（《胡无人》）用的却是道家的息争无为的思想。老、庄认为，息事宁人是调节民族和阶级等人际之间关系的最好办法，提倡息兵息争，在万不得已的情况下才动用武力。至于“无为而治”则是针对统治者对人民搜敛无度、徭役无期、征战无时的残酷剥削与穷兵黩武而提出来的措施，其中含有要爱惜民力的意思。只有使人民休养生息，才可以藏富于民，发展生产力，使国富民强。这与儒家的“仁政”思想是相辅相成的。在唐诗中有大量的反对统治者穷征暴敛、穷兵黩武和讽刺上层统治者骄奢淫逸的诗篇。这些诗大多都受到了一定的老、庄“无争”、“无为而治”思想的影响。这在陈子昂、李白诗中最为明显：

圣人不利己，忧济在元元。黄屋非尧意，瑶台安可论？（陈子昂《感遇诗》其十九）

圣人御宇宙，闻道太阶平。肉食谋何失，黎藿缅纵横。（陈子昂《感遇诗》其二十九）

物苦不知足，得陇又望蜀。人心若波澜，世路有屈曲。（李白《古风》其二十三）

    陈子昂的诗，深受道家思想的影响，认为欲使国泰民安，要在不扰民。因此，他对武则天收刮民脂民膏，耗费大量金钱大修佛寺，表示坚决反对。他用道家的无为之道，来批评武则天不顾百姓死活，大兴土木，营建宫殿和佛寺，举出古代的圣人一心为百姓着想，从不利己的例子：尧帝居住的是草屋，从不兴建宫室，更不用说修建瑶台一类的台榭苑囿了。又认为：古时圣人以文德安天下，从不轻易动兵，而如今当政的“肉食者” 却轻启边衅，大动干戈，使得天下百姓不得安生。李白对唐玄宗的征南诏之战，也是表示坚决反对，认为应以德服人：“如何舞干戚，一使有苗平。”他的指导思想也是道家的息争无为：“天地皆得一，澹然四海清。”（《古风》其三十四）他指出，统治者的穷兵黩武、享乐腐化、妄求长生、贪得无厌的思想的根源在于：“物苦不知足，得陇又望蜀”，是违背道家的“无欲”、“无为”之旨的。

    老、庄对儒家思想的批判，主要表现在对儒教的“逆性违天”的虚伪礼教的批评上，而提倡“任情率真”冲决儒家礼法的个性解放。老子认为：“ 夫礼者，忠信之薄而乱之首。”（《老子》三十八章）庄子说：“屈折礼乐以匡天下之形”是“圣人之过”（《庄子 ž 马蹄》）。他认为：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。无以人灭天，无以故灭命，无以得殉民，谨守无失，是谓反其真。”（《秋水》）就是说，要“不以物害己”（同上），冲决礼教对人性的束缚，争取个性的自由解放。唐代诗人在这方面是深受益于老、庄之道的。

     首先是唐代诗人对儒教信条的怀疑。如礼教要求人们尊孔崇儒，而诗人杨炯却说：“宁为百夫长，不为一书生。”（《从军行》）王维也说：“岂学书生辈，窗前老一经！”（《送赵都督赴代州得青字》）李白更甚，在他的诗中嘲鲁儒、笑孔丘，耻与儒生为伍[2]。连一向遵守“奉儒守官”信条的杜甫，在长安十年困顿，生活无着，前途无望的困境中，也对儒家的道术发生了怀疑：“儒术于我何有哉？孔丘盗跖俱尘埃！”（《醉时歌》）

     儒家诗教要求诗人要“温柔敦厚”，对统治者尤其是皇帝，要为尊者讳，而唐代诗人却敢于在诗中讽剌时政，指斥君失：“周穆八荒意，汉皇万乘尊。淫乐心不极，雄豪安足论？”（李白《古风》其四十三）李白此诗将唐玄宗晚期沉缅酒色，宴游纵乐，不理国事，比作是肆意远游的周穆王和纵情声色的汉武帝，直斥他心怀“淫乐”之欲，算不得是一个“雄豪”的英明之君。“君已富土境，开边一何多！”（杜甫《前出塞》其一）杜甫对唐玄宗的一味开边的穷兵黩武政策，进行了直言不讳地批评。“誓扫匈奴不顾身，五千貂锦丧胡尘。可怜无定河边骨，犹是春闺梦里人！”（陈陶《陇西行》其二）唐代统治者不顾人民死活黩武开边，给广大人民带来了沉重的灾难。此诗对其罪行做了沉痛的控诉。“宣室求贤访逐臣，贾生才调更无伦。可怜夜半虚前席，不问苍生问鬼神！”（李商隐《贾生》）此诗借汉文帝招贾谊只问鬼神不问苍生之事，讥剌了唐末的皇帝不顾民生，不任贤才，只是关心自己服药长生求仙飞升的行为。“十二三年求试期，五湖烟月奈相违，何如学取孙供奉，一笑君王便著绯。”（罗隐《感弄猴人赐朱绂》）诗人罗隐一身才艺，连试不第，可是一个玩猴的艺人因得唐昭宗的欢心，却赐与五品的官职[3]， 诗人便愤怒地写出此诗，对昏庸的皇帝进行无情地讽剌。这些直指君上的讽剌诗，无疑地都受到了老、庄敢于直斥“圣人之过”的批判精神的鼓舞，是冲决封建礼法束缚的大胆行为。

 老、庄思想使唐代诗人非圣无法，卑弃富贵，傲视功名，公然向封建礼法挑战，对儒家的圣人进行嘲弄，表现出一种大无畏的反叛精神：

礼乐囚姬旦，诗书缚孔丘。不如高枕上，时取醉消愁。（王绩《赠程处士》）

我本楚狂人，凤歌笑孔丘。手持绿玉杖，朝别黄鹤楼。五岳寻仙不辞远，一生好入名山游。（李白《庐山谣》）

屈平词赋悬日月，楚王台榭空山丘。……功名富贵若长在，汉水亦应西北流。（李白《江上吟》）

试问朝中为宰相，何如林下作神仙？一壶美酒一炉药，饱听松风白昼眠。（张令问《与杜光庭》）

    王绩这个一心向道的大隐，根本不把封建礼法放在眼里，对儒家的圣人周公旦和孔子也不盲目崇拜，而敢于大胆嘲笑，认为他们为封建礼乐和诗书所束缚，为儒家的道德功名所羁系，形同囚犯，远不如自己退隐林泉饮酒自乐生活得逍遥自在。李白更是一个狂狷之士，他自比楚狂接舆，口唱凤歌以嘲笑孔子在荒乱之世游说列国，到处碰壁而不知醒悟。他以独醒者自居，视功名富贵如粪土，以出世高蹈，漫游山水为放情适志。在他的心目中，只有屈原等人的文学事业才是不朽的，而历代的帝王将相的功名富贵不过是过眼之烟云而已。张令问是中唐的一位隐士，在他的眼中，以当朝宰相之贵，也不如一个在林下高卧隐士的生活自在。富贵与自由相比，他宁肯弃富贵而取自由。这与庄子宁曳尾涂中也不愿作楚国宰相的傲岸精神如出一辙。

    老、庄思想还解放了唐人的思想，使他们在诗中无所顾忌，直陈胸臆，直抒真情。如陈子昂悲愤交加，登高一哭：“前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独怆然而涕下。”（《登幽州台歌》）孟浩然傲视功名，慨然高吟：“北阙休上书，南山归敝庐。不才明主弃，多病故人疏。”（《岁暮归南山》）李白恃酒狂放，傲然高唱“天生我材必有用，千金散尽还复来！”（《将进酒》）“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜！”（《梦游天姥吟留别》）李颀恃才寄傲，眼空万事：“东门沽酒饮我曹，心轻万事如鸿毛。醉卧不知白日暮，有时空望孤云高。”（《送陈章甫》）李贺困顿失意，愤然长歌：“我有迷魂招不得，雄鸡一声天下白。少年心事当拏云，谁念幽寒坐呜呃。”（《致酒行》）杜牧诗酒放浪，坦言无忌：“落魄江湖载酒行，楚腰纤细掌中轻。十年一觉扬州梦，赢得青楼薄幸名。”（《遣怀》）女诗人李冶和鱼玄机，更是不畏世俗之讥，大胆地向情人唱出了爱情之歌，向世俗礼教宣战。

    唐代诗人在老、庄思想的影响下，任情率真，坦露胸怀，述情表志，在其诗中充分显示和流露了自己的真思想和真性情，使得唐诗在情韵上更加丰富多彩，真挚感人。  

２、对山水田园诗、隐逸诗的影响

    由于道教文化崇尚自然，回归自然，因此对唐代的山水、田园诗、隐逸诗的兴盛，起着重要的作用，对在诗中开发自然美有着深刻的影响。

    道教经典《老子》和《庄子》都崇尚自然，提倡回归自然。《老子》说：“道法自然。”《庄子》说：“天地与我并生，万物与我为一。”（《齐物论》）又说：“天地有大美而不言。”（《知北游》）老子和庄子都希望能与够回到小国寡民与人类回到原始山林与野兽禽鸟相处，人与自然混沌不分的上古之世。所以后来的道教中有道之士，大都有在深山修练的经历。同时，修道之士都从自然山川天地万物中澄怀悟道。道教的名观胜刹，大都建在名山深林之中。道士们为采药炼丹，也经常奔走于名山大川之中，因此，道教就与自然山川与隐逸生活结下了不解之缘。道教和道家回归自然，从自然中寻找灵魂的家园的思想和倾向、崇尚自然美的美学思想，都对魏晋以后的诗人尤其是唐代的诗人产生了极大的影响。

    六朝的山水田园诗人，如陶渊明、谢灵运等，都深受道家哲学和道教文化的影响，在他们的诗中留下甚深的老庄思想烙印。他们都是官场的失意者，对官场中的尔虞我诈，非常厌倦反感，转而向庄老的出世哲学寻求心灵的安慰，向退隐山水田园的隐逸生活中寻找心灵的家园。唐代的诗人也接受了这一传统，不但出现了一大批隐逸诗人，形成了一个田园山水诗派，而且很多失意的官员和文人，也都从道家和道教的隐逸文化中寻求一方安静的乐土，以憩息疲惫、受伤的心灵。

    以王、孟为首的田园山水诗派，他们的诗歌都濡染着甚深的道味。

    王维的田园山水诗，过去人们都认为是王维奉佛的产物，而对其受道教文化的影响很少注意。且不说佛教禅宗思想中已有甚深的道教思想的成份，禅宗的本身已是佛、道结合的产物，而且王维这位“诗佛”本人确实也与道教的关系非常密切 [4]。在他的诗中，我们就可以发现有很多与道士交往的诗篇。如《赠焦道士》、《赠东岳焦炼师》、《送方尊师归嵩山》、《送王尊师归蜀中拜扫》、《过太乙观贾生房》、《送张道士归山》等。此外，他的隐逸诗与隐士的赠答诗，也深受道家思想的影响。如他的二首隐逸诗：

    寒山转苍翠，秋水日潺湲。倚杖柴门外，临风听暮蝉。渡头馀落日，墟里上孤烟。复值接舆醉，狂歌五柳前。（《辋川闲居赠秀才迪》）

    中年颇好道，晚家南山陲。兴来每独往，胜事空自知。行到水穷处，坐看云起时。偶然值林叟，谈笑无还期。（《终南别业》）

    在上首诗中，写出老庄悠然自得、逍遥世外的出世境界，“复值接舆醉，狂歌五柳前”二句，充满了任情率真情趣 ；下首诗中诗人则超然物外，心与云闲，表现出一种回归自然，随遇而安的恬淡情趣。在他的诗中，禅心与道意，浑然一体，很难截然分出那是禅那是道了。
    田园山水诗派的另一位大诗人孟浩然也是如此。他一生多次漫游，到过不少的道教的名山胜景，与道教徒的交往似乎更多，写过不少游览道教名观和与道教徒交往的诗篇，如《寻天台山作》、《宿天台桐柏观》、《游精思题观主山房》、《伤岘山云表观主》、《寻梅道士张逸人》、《梅道士水亭》、《山中逢道士云公》、《越中逢天台太乙子》、《与王昌龄宴黄道士房》、《清明日宴梅道士房》、《赠道士参寥》、《寄天台道士》等诗。孟浩然一生隐逸，似与道士的出世情怀有更多的相通之处，对田园山水娱情悟道的妙趣深意有更多的领悟，因此，他的诗歌写得更自然超逸：

    北山白云里，隐者自怡悦。相望试登高，心随雁飞灭。愁因薄暮起，兴是清秋发。时见归村人，平沙渡头歇。天边树若荠，江畔舟如月。何当载酒来，共醉重阳节。（《秋登万山寄张五》）

挂席东南望，青山水国遥。舳舻争利涉，来往接风潮。问我今何适？天台访石桥。坐看霞色晓，疑是赤城标。（《舟中晓望》）

    在孟浩然的山水诗里，呈现出的是一个道者的与世无争的静穆闲澹的境界，不但山中的隐士是那么无忧无虑，就是渡头的行人也是非常悠闲自得。在旅途中，虽然船来船往很是繁忙，但他的心却超然出尘，不问世事。他一心所想的是到天台石桥去看霞起云飞，悠游山水。
    田园山水诗派的诗人还有裴迪、储光羲等人，他们与王维过往，相互唱和，过着亦官亦隐的生活。裴迪有《辋川集》二十首，与王维同题唱和。诗中充满了道家山水自然与心灵的契合，物我为一的逸趣。储光羲的田园诗，深得渊明逸风，但诗中却缺少陶诗对田家生活艰辛的体认，更多的是以隐士的眼光，用道家的超然态度和老庄审美意趣来观察农村。而在他诗中的田园，则如同世外桃源，而田园中的田夫，则如同桃源中隐逸的高人。

    当然，这些人不光是写田园山水诗，写田园山水诗的也不止是这些人，像王绩、张九龄、李白、杜甫、张旭、丘为、綦毋潜、韦应物、刘长卿等人，都写了不少的田园山水诗，尤其是大诗人李白更是以写山水诗和隐逸诗著名。他们的田园山水和隐逸诗，都在不同的程度上受到道家自然哲学的影响，是道教文化中的回归自然、返朴归真的思想，充分地领略天地自然田园山川之美，开拓了唐代田园山水和隐逸诗的领域，并推动它的兴盛和发展。 

３、为唐诗开辟了新的驰骋空间 
    道教文化为唐诗开辟了驰骋的新天地，为唐诗提供了丰富的审美意象和意境。如道教文化中的仙宫、仙山、仙境，意态飘渺、自由自在的各种神仙形象，优美的道教神话和仙话传说等。对唐诗的想象空间的扩展和浪漫风格的表现，有着至深的影响。

    道教做为一种宗教，在它的经典中创造了一系列的神祇和神仙、神话仙话故事及各种仙界和仙境。道教中天上有“三十六天”[5]，地上有“三十六洞天”、“七十二福地”，东海中有“十洲三岛”[6]。道教经典中所记载的神仙多至数百，仅刘向《列仙传》和葛洪《神仙传》所载，就有各种神仙一百五十多人。几乎每一个仙人都有一个动人的故事。它们为中国诗歌提供了一个丰富的想象的新天地。

    中国古典诗歌中早就有神话传说的因素。如《诗经》中就出现了“天命玄鸟，降而生商。”（《商颂 ž 玄鸟》）商人始祖契的母亲简狄吞鸟卵而生契和周人始祖后稷的母亲姜嫄踩了天帝的脚印而怀孕生后稷（《大雅 ž 生民》）的神话传说。《楚辞》中更是运用了大量的楚国神话传说来拓展诗歌的想象空间，开辟了诗歌新的意境。汉魏以来，随着道教的兴起，仙人故事和神仙世界也被纳入到诗歌的表现领域中来。曹植、郭璞等人的游仙诗，就是成功的尝试。到了唐代，由于道教的空前兴盛，唐代诗人无不受到道教文化的薰染和影响，道教仙宫、仙人故事的传说，更是做为创作的素材被广泛地采入诗歌中，连同中国的古代神话一起组成了唐诗的色彩缤纷的浪漫世界：

    鹤岑有奇径，麟洲富仙家。紫泉漱珠液，玄岩列丹葩。常希披尘网，渺然登云车。鸾情极霄汉，凤想疲烟霞。（王勃《怀仙》）

    梦登绥山穴，南采巫山芝。探元观群化，遗世从云螭。（陈子昂《感遇诗》其三十六）

    灵异寻沧海，笙歌访翠微。江鸥迎共狎，云鹤待将飞。琪树尝仙果，琼楼试羽衣。遥知神女问，独怪阮郎归。（张子容《送苏倩游天台》）   

    武皇斋戒承华殿，端拱须臾王母见。霓裳照耀麒麟车，羽盖淋漓孔雀扇。手指交梨遣帝食，可以长生临宇县。头上复戴九星冠，总领玉童坐南面。……顾谓侍女董双成，酒阑可奏云和笙。红霞白日俨不动，七龙五凤遥相迎。（李颀《王母歌》）

    海上桃花千树开，麻姑一去不知来。辽东老鹤应慵惰，教探桑田便不回。（曹唐《小游仙九十八首》其四十六）

    在这个奇异的仙境里，不但可以漱琼液，登云车，驾云螭，采紫芝，尝仙果，试羽衣，而且还可以见到仙女董双成、麻姑及女仙总领王母娘娘等神仙。在“三李”的诗中，这种情况表现得尤为突出。

    李白是唐代浪漫主义诗人最杰出的代表，他的诗歌受到道教文化强烈的渗透。道教中的仙境经常在他的诗中出现，道教中的神仙几乎都在他的诗中做过表演：

天上白玉京，十二楼五城。仙人抚我顶，结发受长生。（《经乱离后……赠江夏韦太守良宰》）

    余尝学道穷冥筌，梦中往往游仙山。何当脱屣谢时去，壶中别有日月天。（《下途归石门旧居》）

    西上莲花山，迢迢见明星。素手把芙蓉，虚步蹑太清。霓裳曳广带，飘拂升天行。邀我登云台，高揖卫叔卿。（《古风》其十九）

洞天石扇，訇然中开。青冥浩荡不见底，日月照耀金银台。霓为衣兮风为马，云之君兮纷纷而来下。虎鼓瑟兮鸾回车，仙之人兮列如麻。（《梦游天姥吟留别》）

    在他的诗中，不但有天上的仙界白玉京，神仙世界中的金银台，昆仑山上的群玉山、阆风、瑶台、东海中的三神山，而且还有人间道教胜地泰山、华山、嵩山、衡山、恒山、峨眉、匡庐、天台、赤城、崂山、王屋、横望等名山的福地洞天。在他诗中出现的神仙有天帝玉皇、女仙的首领西王母、月中仙子嫦娥、三天真皇之母上元夫人、仙童月光子、仙女麻姑、明星、玉女等，有得道成仙的仙人，如黄帝曾向之问道的广成子、仙人浮丘公、神农时的雨师赤松子、尧时已三千岁的洪崖公、千岁翁安期生、周灵王太子子晋、骑羊仙人葛由、秦时授兵法于张良的黄石公、汉武帝时的谪仙人东方朔、悬空于河上的仙人河上公、能隐入酒壶的仙人壶公、化鹤仙去的仙人丁令威、能降伏白龙的陵阳子明、骑鹤仙人子安、乘鲤的仙人琴高、驾凤仙去的秦国公主弄玉、服昌蒲成仙的韩众、凌风而行的仙人卫叔卿、能化石为羊的仙童金华牧羊儿等。他的诗为道教创造出了一个五彩缤纷的仙人世界。

    李贺也是一个深受道教文化浸润的诗人。在他的诗中，可以说是一个充满道教神灵和仙鬼的“牛鬼蛇神”世界：

    南风吹山作平地，帝遣天吴移海水。王母桃花千遍红，彭祖巫咸几回死。（《浩歌》）

    秦妃卷帘北窗晓，窗前植桐青凤小。王子吹笙鹅管长，呼龙耕烟种瑶草。（《天上谣》）

    先辈匣中三尺水，曾入吴潭斩龙子。……提出西方白帝惊，嗷嗷鬼母秋郊哭。（《春坊正字剑子歌》）

    梦入神山教神妪，老鱼跳波瘦蛟舞。吴质不眠倚桂树，露脚斜飞湿寒兔。（《李凭箜篌引》）

    桂叶刷风桂坠子，青狸哭血寒狐死。古壁彩虬金帖尾，雨工骑入秋潭水。百年老鴞成木魅，笑声碧火巢中起。（《神弦曲》）

    在李贺的诗中，不管是历史上的神话传说，或是道教中的神鬼，总是任使他随意驱遣，构成了一幅幅使人惊心动魄的画面，使他诗歌呈现出一种瑰奇怪丽的浪漫色彩。

    晚唐诗人李商隐更是与道教结下了不解的情缘。他年轻时，曾“学仙玉阳东”（《李肱所遗画松诗书两纸得四十一韵》）即在河南济源县的玉阳山，也就是玉真公主曾经修过道的地方求仙学道。他还曾与女冠宋华阳姊妹过从甚密，有《赠华阳宋真人兼寄清都刘先生》、《月夜重寄宋华阳姊妹》等诗。在李商隐的诗中，有不少歌颂道教中女仙的诗，如《圣女祠》、《重过圣女祠》、《华山题王母祠》、《瑶池》、《嫦娥》等。其中有些诗被认为是李商隐与女冠的相恋之词的[7]：

偷桃窃药事难兼，十二楼中锁彩蟾。应共三英同夜赏，玉楼仍是水精帘。（《月夜重寄宋华阳姊妹》）

云母屏风烛影深，长河渐落晓星沉。嫦娥应悔偷灵药，碧海青天夜夜心。（《嫦娥》）

    上一首是李商隐与宋华阳姊妹有恋情之隐，故有此作。下一首明写嫦娥，其实是暗喻某女冠入道后对以前恋情的眷恋和思念。在他的一些《无题》诗中，也常常用道教中的一些典故，来表达他对恋人的思念之情：

闻道阊门萼绿华，昔年相望抵天涯。岂知一夜秦楼客，偷看吴王苑内花。（《无题二首》其二）

    刘郎已恨蓬山远，更隔蓬山一万重。（《无题四首》其一）

蓬山此去无多路，青鸟殷勤为探看。（《无题》）

    萼绿华是道教传说中的一名美丽的仙女，刘郎是指入天台山遇仙女的刘晨，蓬山是指仙境蓬莱山，青鸟是指为西王母传情的“信使”青凤，此皆借仙人故事和典故来表达他对情人的思念之情。是道教中优美的仙话故事，给李商隐朦胧隐晦的无题诗更增添了一层缤纷绮丽的神秘色彩。 

以上这些诗所写的是一个人间所未有的自由理想的世界，这是一个幻想的王国，在道教想象的世界里，诗人可与仙人交游，与仙女传情，同他们一起凌空翱翔，或漫游仙境，或羽化升仙，完成他们对人生的一种超越，实现他们的心中的愿望和理想。

４、对诗人思维方式的影响

    道教文化对唐代诗人的创作思维方式也产生了重大的影响，使他们从现实的逻辑思维中超脱出来，以幻想思维来罗织现实生活中并不存在的虚幻世界，或现实在实现不了的理想境界。

    宗教的本身就不是对社会现实和宇宙的真实的客现反映，而是人们一种主观的虚构。它与文学创作有一定的相通之处。尤其是浪漫主义的文学创作，更是如此。因此，浪漫主义的文学创作，常常从宗教的神话中来借取文学创作的素材、方法及袭用它们的思维方式。道教作为宗教的一种，它所表现的是一个超现实的虚幻世界，所运用的思维方式也不是现实的逻辑思维，而是一种超现实的幻想思维。这种幻想思维，有以下几个特点：

    （一）不受现实制约的非理性。如李白的《元丹歌》：

元丹丘，爱神仙，朝饮颍川之清流，暮还嵩岑之紫烟。三十六峰长周旋。长周旋，蹑星虹，身骑飞龙耳生风，横河跨海与天通。我知尔游心无穷。

    此诗写元丹丘身骑飞龙，跨蹑星虹，不但能够在嵩山三十六峰周旋，而且能跨河越海，直与天通。这都是在古代现实中不可能实现的事，只有在想象的天地才能够出现。又如白居易的《长恨歌》中的临邛道士，为寻杨贵妃的仙魂，他能够“排空驭气奔如电，上天入地求之遍。上穷碧落下黄泉，两地茫茫皆不见。”后来在“海上仙山”上才找到了她。这种非理性的幻想思维和理性的逻辑思维大不相同，它具有不受现实制约的虚幻性，即非理性，这在浪漫诗人的作品中，常常可以见到。

（二）不合现实逻辑的思维跳跃性。一些浪漫诗人的诗歌特点，其意象常常是大幅度的跳跃，随着想象的思绪，忽东忽西，惝恍迷离，变幻多端。这种幻想思维，常常不受正常的思维逻辑的约束，具有自由联想的性质。这在李白和李贺的诗中特别明显。如李白的歌行阖辟纵横，变幻超忽，“如兵家之阵，方以为正，又复为奇，忽复是正，奇正出入变化，不可纪极。”（范德机《诗评》）李白的《蜀道难》、《远别离》、《梁甫吟》等诗尤为如此。李贺的七古，也是这样，诗中的意象常常是随意性的拼接，或意断词连，或词意俱断，其诗甚费猜解。“长吉七古，不可以理求，不可以气求，譬之山妖木怪，怨月啼花，天壤间宜有此事耳。”（《岘佣说诗》）

    （三）异想天开的奇幻性。这些诗都想象奇特，匪夷所思，具有一种梦幻色彩，如李白的《梦游天姥吟留别》、李贺的《梦天》、李商隐的《七月二十八日夜与王郑二秀才听雨后梦作》等，下以《梦天》为例：

    老兔寒蟾泣天色，云楼半开壁斜白。玉轮轧露湿团光，鸾佩相逢桂香陌。黄尘清水三山下，更变千年如走马。遥望齐州九点烟，一泓海水杯中泻。

    李贺此诗梦中升天，遨游月宫，从天上俯视人间，只觉得时光如箭，须臾之间，沧海桑田，天上一瞬，世上已是千年；大地渺如九点烟，大海小如一杯水。宛如今日宇航员在宇宙飞船上下望地球一样。这种奇幻的景象，在一千多年前的古代，在现实生活中是绝对看不到的，只有用超人的想象，运用超人的幻想思维，或在梦幻中才能达到。

    卢仝的《月蚀》诗，更是奇想百出。在诗中，他把月蚀想象成月亮被精怪“妖蟆”即蟾蜍所食，他乞求上苍命仙女嫦娥、东方之神苍龙、西方之神白虎、南方之神火鸟（即朱雀）、北方之神玄武以及荧惑星、岁星、土星、辰星、太白金星、天狼星及二十八宿诸星将来打救月亮。最后天帝遂其所请，在众神的打救下，“妖蟆”才被诛，吐出月亮。其想象之丰富，幻想之奇特，令人拍案叫绝。此外，像马异的《答卢仝结交诗》、刘叉的《冰柱》等诗皆写得怪怪奇奇，都是运用丰富的想象，以幻想思维所创作出来的奇幻篇章。严羽曰：“玉川之怪，长吉之瑰诡，天地间自欠此体不得。”（《沧浪诗话 ž 诗评》）王世贞也说：“至于卢仝、马异、李贺之流，说者谓其‘穿天心，出月胁’，吾直以为牛鬼蛇神耳。”（《师友传信录》）

    唐代诗人在佛、道（其中尤以道教为甚）宗教幻想思维的影响下，写出了一大批上天入地，纵横驰骋，无拘无束，舒卷自如，想象丰富的富有浪漫色彩的杰作，以达到他们追求思想自由、追求个性自由、追求人生理想、追求审美的理想境界的实现。

    弗洛伊德说得好，文学是诗人的白日梦，是在现实中得不到的东西，要在文学中实现。唐代的诗人大都具有极高的政治抱负和崇高的人生理想。但是，在严酷现实面前，他们的抱负和理想常常得不到实现。因此，他们所受到的思想压抑和怀才不遇的苦闷，就需要从诗歌中得到排解和宣泄。而道教文化提供的广阔自由的思维空间和自由无拘的幻想思维方式，则给他们以自由驰骋的天地和方式，使他们在现实中实现不了的理想和需求能在虚幻的世界中得以实现和满足，从而使其失衡的心理重新得到平衡。

５、对唐诗审美情趣的影响

    道家的审美观和儒家的审美观不同，儒家的审美观是“善美”系统，着重于人的道德伦理的方面和人的社会属性，而道家的审美观则是“真美”系统，着重于人与自然的关系和人的自然属性。在道家“真美”观的影响下，唐诗对自然情趣情有独锺，强调诗的天然无雕饰的自然美，自由美。其诗风比较素朴自然，厌恶虚伪，性情真醇。

    唐代诗人大都有一股率真之风，他们的诗歌或直抒胸臆，或直陈已见，毫无忌讳，敢爱敢恨，喜笑怒骂，真歌真哭，从不隐瞒自已的真情感，真性情：

君不能狸膏金距学斗鸡，坐令鼻息吹虹霓！君不能学哥舒横行青海夜带刀，西屠石城取紫袍！吟诗作赋北窗里，万言不值一杯水！（李白《答王十二寒夜独酌有怀》）

    杜陵野客人更嗤，被褐短窄鬓如丝。日籴太仓五斗米，时赴郑 老同襟期。得钱即相觅，沽酒不复疑。忘形到尔汝，痛饮真吾师。深夜沉沉动春酌，檐前细雨灯花落。但觉高歌有鬼神，焉知饿死填沟壑！（杜甫《醉时歌》）

    二十解书剑，西游长安城。举头望君门，屈指取公卿。（高适《别韦参军》）

    河西幕府多故人，故人别来三五春。花门楼前见秋草，岂能贫贱相看老。一生大笑能几回，斗酒相逢应醉倒！（岑参《凉州馆中与诸判官夜集》）

我当二十不得意，一心愁谢如枯兰。衣如飞鹑马如狗，临岐击剑生铜吼。（李贺《开愁歌》） 

这些诗毫不掩饰自己心中的真实情感，或直言不讳地指斥时政，或愤怒发泄心中的不满，或真率地表白自己的功名之心，或悲慨地向人直陈自己的穷愁之苦，或畅怀痛饮，或放声大笑，不受儒家温柔敦厚诗教的任何约束，没有丝毫的作伪之态，直接向人们坦露内心的真情。他们的创作心态是非常坦诚自由的。
    尤其是一些身入道门的女道士，她们更是无所忌讳，向人坦率地倾诉她们爱情的悲欢：
        离人无语月无声，明月有光人有情。别后相思人似月，云间水上到层城。（李冶《明月后留别》）

        人道海水深，不抵相思半。海水尚有涯，相思渺无畔。携琴上高楼，楼虚月华满。弹得相思曲，弦肠一时断。（李冶《相思怨》）

山路欹斜石径危，不愁行路苦相思。冰消远涧怜清韵，雪远寒峰想玉姿。莫听凡歌春病酒，休招闲客夜贪棋。如松匪石盟长在，比翼连襟会肯迟？虽恨独行冬尽日，终期相见月圆时。别君何物堪持赠？泪落晴光一首诗。（鱼玄机《春情寄子安》）

    李冶和鱼玄机是两位女道士，俱善诗。她们虽处道门，但是并不守道门清规。相反，她们既身处方外，更不受世俗的礼法的约束，在道家任情率真的思想影响下，对爱情的追求反而更加大胆而勇敢，公开在诗中表达自己对情人的热烈的恋情和相思之苦。这是一般世俗中的妇女所万万做不到的。

    庄子说：“可以言论者，物之粗也；可以意致者 ，物之精也。”（《庄子 ž 秋水》）即是说，真正能用言语表达出的东西，往往是粗浅表面的，而深层精致的东西，往往是语言所表达不出的。也就是说，所言并不能完全尽其所指。有些东西只能意会而不能言传。言作为意的载体，只能达意的一部分，而不能达其全部。这言所不能达的部分，只能依靠听者或读者用自己的理解和想象来“意会”和补充。道家这种“言不尽意”的文学观，启示了唐代的诗人，要使诗歌的语言，更富有启发性，以充分调动读者的思维和想象；要使唐诗意境更加空灵流动，馀韵深远，才能启人深思，给读者留下了丰富的想象空间。因此，唐诗在道家这种理论的影响下，写得更加语简而意丰，更富有言外之意，味外之旨，发人深思，启人联想。这在唐诗的短篇如五律和五七言绝句中更加明显：

    道由白云尽，春与清溪长。时有落花至，远闻流水香。闲门向山路，深柳读书堂。幽映每白日，清辉照衣裳。（刘昚虚《阙题》）

    朱雀桥边野草花，乌衣巷口夕阳斜。旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家。（刘禹锡《乌衣巷》）

    寂寂花时闭院门，美人相并立琼轩。含情欲说宫中事，鹦鹉前头不敢言。（朱庆馀《宫中词》）

    美人珠帘下，独坐颦蛾眉。但见泪痕湿，不知心恨谁？（李白《玉阶怨》） 

    松下问童子，言师采药去。只在此山中，林深不知处。（贾岛《寻隐者不遇》）

    刘昚虚的诗中，只是将隐士所隐居的幽美的环境如白云、清溪、流水、落花、闲门、深柳、清辉等描绘了一番，诗中并没有一字写及隐士，可是一位超然世外意趣高雅的高士形象，已隐然在读者心目中出现。刘禹锡的《乌衣巷》诗末二句通过堂前的翩飞的燕子依旧，而王谢的大宅却早已换主，成了普通百姓之家，物是而人非，写出了一种深沉的历史沧桑之感，含意是非常深刻的。朱馀庆则通过宫中的美人，在鹦鹉面前不敢说话，透出了宫人在深宫中沉重的压抑感，她们连说话的自由也被统治者剥夺了。李白的《玉阶怨》，写了一个宫殿中帘后颦眉独坐，泪痕满面的美人，末句问道：“不知心恨谁？”却问而不答。心恨谁呢？他没有说，也不必说，这只有读者来寻找答案了。贾岛的诗虽然作了答案，但也等于没有答。“只在此山中，林深不知处。”他把读者的思绪，引入了一个广阔的空间，由读者自己去自由驰骋。这些诗，只是给读者一个特定的意境或意象，提示或暗示了一下思维的导向，启发读者来打开联想的大门，其言外之意全在不言之中。

    道家自然素朴的美学观，对唐诗人影响更大。唐诗以“清丽”为美，相对的说，唐诗比起宋诗来，写得更自然浑朴，无人工雕凿。李白、王维、孟浩然、张旭、韦应物、柳宗元等人的诗，就深得道家自然美学观的影响，以清丽为宗，写得自然清丽，无雕凿痕。尤其是李白，更是以“天然去雕饰，清水出芙蓉”的自然天成的诗风著名。由此可见道教文化“真美”的美学观对唐代诗风影响之大。

唐诗对道教文化的促进与重塑

    事物的影响总是相互的。在道教文化对唐诗影响的同时，唐诗也对道教文化起着相反的影响。

１、唐诗对道教文化宣传普及起着重要的作用

    由于唐诗在唐代是一种普及面极广的文学样式，唐代朝野上下，男女老幼、三教九流，皆能诗，读诗、写诗是唐代的一种社会的基本文化方式，明人胡应麟说：“甚矣，诗之盛于唐也！……其人则帝王、将相、朝士、布衣、童子、妇人、缁流、羽客，靡弗预也。”（《诗薮》外编卷三）甚至于西域边陲的少数民族，也有人能读诗作诗。因此，唐代道教利用诗歌的形式对道教文化进行宗教宣传。据《全唐诗》所载，与道教有关的唐诗，多达二千四百多首。有道味及受到道教文化影响的唐诗，就更多了。唐代的不少道士，用诗歌的方式，对道教的基本教义、理论、道教故事传说进行宣讲和宣传。

    唐朝道士中会作诗的甚多，但他们的诗流传下来的却不是很多。能诗者有孙思邈、司马承祯、张氲、司马退之、叶法善、 赵惠宗、张果、李遐周、吴筠、陈寡言、杜光庭、郑遨、范尧佐、徐灵府、吴子来、吕岩等人。女道士有李冶、鱼玄机、元淳等人。此外，像唐代的杨贵妃、玉真公主等人也都当过女道士。清人龚自珍说：有唐“一代妃主凡为女道士可考于传记者，四十馀人。”（《上清真人碑书后》）她们之中也有善诗者如杨贵妃等。道士们有用诗宣讲道教哲理的：

    生我于虚，置我于无。至精为神，元气为躯。散阳为明，合阴为符。形为灰土，神为仙居。众垢将毕，万事永除。（赵惠宗《遗简诗》）

有用诗讲炼丹的：

取金之精，合石之液。列为夫妇，结为魂魄。一体混沌，两精感激。河车覆载，鼎候无忒。洪炉烈火，烘焰翕赫。（孙思邈《四言诗》）

有用诗讲道教修练的：

        退仙时此地，去俗久为荣。今日登云天，归真游太清。泥丸空示世，腾举不为名。为报学仙者，知余朝玉京。（叶法善《留诗三首》其三）

        修成金骨炼归真，洞锁遗迹不计春。野草漫随青岭秀，闲花常对白云新。风摇翠竹敲寒玉，水激丹砂走素鳞。自是神仙多变异，肯教踪迹掩红尘。（张果《题登真洞》）

不践名利道，始觉尘土腥。不味稻粱食，始觉精神精。罗浮奔走外，日月无短明。山瘦松亦劲，鹤老飞更轻。逍遥此中客，翠发皆长生。（司马退之《洗心》）
有在诗中吟咏道士隐居修练生活的：

     醉卧茅堂不闭关，觉来开眼见青山。松花落处宿猿在，麋鹿群群林际边。（陈寡言《山居》）

     此生此物当生涯，白云青松便是家。对月卧云如野鹿，时时买酒醉烟霞。（吴子来《留观中诗二首》其一）

有咏道士成仙得道拥有神通的：  

朝游百越暮苍梧，袖里青蛇胆气粗。三入岳阳人不识，朗吟飞过洞庭湖。（吕岩《绝句》）

有咏道教神仙的：
往岁真人朝玉皇，四真三代住繁阳。初开九鼎丹华熟，继蹑五云天路长。烟锁翠岚迷旧隐，池凝寒镜贮秋光。时从白鹿岩前往，应许潜通不死乡。（杜光庭《题仙居观》）

    此外，吴筠还作有《高士咏》五十首，其中所咏之神仙有混元皇帝、广成子、南华真人、冲虚真人、洞灵真人、通玄真人、文始真人等，得道的高士有长沮、桀溺、老莱子、汉阴丈人、段干木、南郭子綦、商山四皓、河上公、东方朔、严君平、严子陵、向子平、庞德公、陶渊明等。

    除了道士们用诗歌的形式宣传道教宗旨，歌咏道教人物和隐居求仙的生活外，唐代还有许多与道士有交往和与道教有联系的诗人，也写了许多游览道教名山道观、吟咏以道教文化为题材的音乐、绘画、舞蹈、故事以及向往求仙学道生活的诗篇，如王绩的《游仙诗四首》是写遨游仙境的，卢照邻的《怀仙引》也是一首游仙诗，沈佺期的《再入道场纪事应制》是写宫中道教斋谯活动的，孟浩然的《寻天台山》是写寻访道教名山的，《与王昌龄宴黄十一》是写道士生活的，王维的《华岳》、《终南山》[8]是描绘道教名山的，王昌龄的《就道士问周易参同契》是写向道士请教丹经的，李白的《凤笙篇》是写道教音乐的[9]，杜甫的《冬日洛城北谒玄元皇帝庙》诗中有关于道观壁画的描写[10]，白居易的《霓裳羽衣舞歌》是写道教舞蹈的，《长恨歌》中也有与道教舞蹈有关的描绘[10]，李贺的《神弦曲》描绘了女巫作法召鬼的场面，李商隐的《嫦娥》写的是月中嫦娥的故事等等。这些诗歌，从各个方面宣传了道教的宗教哲学、宗教艺术、神仙故事和道士们的生活，使道教文化以诗歌的形式在唐代民众中广泛流传。

２、唐诗对道教文化的诗化
    道教文化具有宗教的热忱和想象，而唐诗又给道教文化进行了诗的提炼和加工，使之更具有诗的意境和浓郁的诗情，使道教诗化，从而参与了对道教文化的创造与重塑。

诗歌等文学创作，在某些方面与宗教有些相似，如都需要献身的热忱和丰富的想象。一个优秀的诗人，他对诗的追求和热爱犹如一个道教徒对自己的宗教信仰一样的迷狂和痴迷，把自己的身心交给自己所要献身的文学事业。同时，诗歌同宗教一样，需要丰富的想象，用以创造一个自由美好的超凡世界，需要超越现实的羁绊，以达到至美的理想境界。因此，在某种程度上来说，宗教的本身也就是一个理想的诗的世界。而唐诗中有关道教的诗歌，正是以诗的形式，为道教创造了诗的氛围和境界。下面我们且看唐代诗人的一些关于道教仙境和仙人的描绘及对求仙学道生活的诗化：

    传闻海水上，乃有蓬莱山。玉树生绿叶，灵仙每登攀。一食驻绿发， 再食留红颜。（李白《杂诗》） 

    逸辔登紫清，乘光迈奔电。阆风隔三天，俯视犹可见。玉闼摽敞朗，琼林郁葱倩。（吴筠《步虚词十首》其二）

    李白《杂诗》写的是蓬莱仙境中，长满了结着长生果的玉树，在这里做一个长生不老的仙人，是再美好不过的了。吴筠的《步虚词》则想象着驾着一辆飞车，在紫清中遨游。在空中向下遥望，只见传说中的阆风仙境，隔着云雾遥遥在望。朦胧之中可以看见白玉的大门，宽敞明亮，花园中的琼林玉树，郁郁葱葱。这些道教的仙宫和仙境经过诗人的精心刻画，充满了诗情画意，令人十分神往。

    诗人对道教神仙十分锺情，尤其是对仙女的描写，更是仙姿绰约，楚楚动人。白居易在长恨歌中对杨贵妃死后成仙的一段描写，就是非常生动的一例：

忽闻海上有仙山，山在虚无飘渺间。楼阁玲珑五云起，其中绰约多仙子。中有一人字太真，雪肤花貌参差是。金阙西厢叩玉扃。转教小玉报双成。闻道汉家天子使，九华帐里梦魂惊。云髻半偏新睡觉，花冠不整下堂来。风吹仙袂飘飘举，犹似霓裳羽衣舞。玉容寂寞泪阑干，梨花一枝春带雨。

    正是诗人的生花妙笔，为人们塑造了这样一个玉肌花貌、仙袂 飘飘、美丽多情的仙子形象。

    道教中的修炼隐居的道人生活，也被诗人们刻画得十分具有诗意，如孟浩然《梅道士水亭》：
傲吏非凡吏，名流即道流。隐居不可见，高论莫能酬。水接仙源近，山藏鬼谷幽。再来迷处所，花下问渔舟。

    诗中，将道士的深山隐居之所，描绘成了一个桃花流水的世外桃源，读了之后，令人十分向往。诗人施肩吾也有一首描写向往神仙生活的诗：“夜静门深紫洞烟，孤行独自忆神仙。三清宫里月如昼，十二宫楼何处眠？”（《清夜忆仙宫子》）这首诗把道士的隐居之所想象成神仙的“十二宫楼”，在月明如昼的夜里，道士们过着神仙般快乐的日子。李白更是想象出奇，在他的诗中，求仙学道者不但可以与仙人一起“食枣大如瓜”，“闲与仙人扫落花”（《寄王屋山人孟大融》）而且还可以与仙人一道凌空飞升遨游天界：
飘然挥手凌紫霞，从风纵体登鸾车。……遨游青天中，其乐不可言！（李白《飞龙引》）
道士郭修真也有诗写了同样的求仙飞升的愿望：“华岳无三尺，东瀛仅一杯。入云骑彩凤，歌舞上蓬莱。”（《会真诗》）诗中写了他游仙下望人间的情景：只见高耸入云的华山，在高空中看起来如同一堆不满三尺的石堆，而浩渺的东海，则宛如一杯清水。他骑着彩凤在云间飞行，向着蓬莱仙境飞去，去过无忧无虑，载歌载舞的神仙生活。

    正是唐代诗人们用丰富的想象和诗歌的天才，将道教文化加以诗化，为道教创造了诗一般的意境，才更加引起人们对道教的向往和皈依。从某种意义上来说，是唐代诗人们重塑了唐代的道教—— 一个充满着诗意的宗教世界。

   ３、唐代诗人对道教文化发展的贡献

    前面已经说过，是唐代诗人参与了对唐代道教文化的创造。历数唐代著名的诗人，他们多多少少都与道教有过一定的关系，有的诗人关系还相当密切。如唐初隐逸诗人王绩、四杰中的卢照邻、盛唐时的诗人贺知章、孟浩然、王维、李白、中晚唐时的诗人李贺、司空图、李商隐、曹唐等，都与道教关系密切。连“诗佛”王维、“诗圣”杜甫，新乐府运动的倡导人白居易，甚至以反佛老大倡儒家道统的韩愈，也都与道教有过一定的瓜葛[11]。

    王绩是唐初有名的隐士，贞观初，辞官归里，纵情诗酒，自号“东皋子”，“以《周易》、《庄》、《老》置床头，无他用心也。”（《唐才子传》卷一）他经常与道士和隐士往还，集中有《游仙诗》四首及咏隐逸诗多篇，表达了他对道教仙人世界的向往和对田园山水隐逸生活的留连，开唐人咏游仙、写隐逸之先河。卢照邻对道教的信仰更深，他因病辞官归隐，自称“晚受乎于老庄”（《释疾文》）不但写诗作文与道士赠答往还，求仙学道，而且还炼食丹药。他有《怀仙引》等诗，抒发其愿从仙人游的意愿。他的诗篇中大都表达了道家富贵无常，不如求仙远举的思想。贺知章因喜道，天宝初，八十多岁“上疏请度为道士，求还乡里”（《旧唐书 ž 贺知章传》）。贺知章当道士，对李白影响极大，李白赐金还山后，也在齐州受道录，加入道教。李白对道教文化贡献甚伟。在他的作品中，可以说他为道教已创造了一个诗的神仙世界。称他为“诗仙”，是当之无愧的。杜甫虽然一生“奉儒守官”，基本上是一个儒生，但他少年时也曾一度热心于道教，曾到王屋山小有洞天访过道[11]。他在《赠李白》诗中，曾说道：“李侯金闺彦，脱身事幽讨。亦有梁宋游，方期拾瑶草。”他的《饮中八仙歌》和《送孔巢父谢病游江东兼呈李白》等诗，均颇有道风。王维、孟浩然等田园山水派诗人受道教之影响及对道教的弘扬，前已有所述，此不重复。白居易晚年信奉佛老，在其诗中，吟咏道教的诗篇甚多，其中咏道教歌舞的诗，如《霓裳羽衣舞歌》等尤为著名。他因武元衡被刺，上书请捕贼被贬后，曾一度向心入道：“曾犯龙鳞容不死，欲骑鹤背觅长生。”（《酬赠李炼师见招》）而且也曾有服食丹药的经历（见《早服云母散》诗）。李贺在诗中则构建了一个“牛鬼蛇神”（杜牧《李长吉歌诗叙》）的鬼神世界，丰富了道教的鬼神文化，人称“鬼才”。司空图在道家审美观的影响下，提出了“味外之旨”的诗学理论，他的《诗二十四品》，系统地构画出道家美学的理论体系，为道教文化做出了贡献。李商隐的无题诗则明显地体现出道家“意在言外”的审美情趣和意境朦胧的诗学氛围。曹唐早年曾当过道士，对道教神仙情有独锺。他曾写过《大游仙诗》五十首[12]，《小游仙诗》九十八首，是唐人写游仙诗最多的一个。在他的游仙诗中，溶进了自己的“悲欢离合”（《唐才子传》卷八）的身世和经历，颇有才思，被称颂一时。

    唐代的道士吴筠、施肩吾、杜光庭、吕岩，女道士李冶、鱼玄机等，也都是唐代著名的诗人。吴筠是道士中善诗者之一，《全唐诗》收其诗多达一百二十多首。施肩吾和杜光庭，是唐末著名的道士，也都善于作诗。施肩吾多写神仙生活，风格奇丽；杜光庭多是对道教名山胜观的题咏，诗风清遒。吕岩，即传说中的八仙之一吕洞宾。是晚唐时的道教诗人[13]。《全唐诗》收其诗四卷，共二百八十多首，多为伪托之作，但诗的数量甚夥。他的诗多是修道悟道、劝世度人和云游题赠之作，在后世流传甚广。在道士中，他的影响远非他人可比。李冶和鱼玄机，则是唐代不可多得的女诗人。其诗多写她们修道生活，与诗人们的交游及爱情的悲欢。她们的诗冲决罗网，直抒性情，开拓了诗的境界和题材。

    除了上面所举的例子之外，还有许多诗人，如钱起、秦系、顾况、于鹄、韦渠牟、孟郊、杨衡、李涉、高骈、皮日休、陆龟蒙、张乔、徐夤、陈陶等，他都以道教文化为题材，写出了许多动人的诗歌。唐代的诗人们，用他们丰富的想象和浓情诗意，为道教文化的各方面，创造出诗的氛围和意境。他们的诗歌，对唐代道教文化的创造、促进和发展，都做出了不可磨灭的贡献。
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注释：
[1] 《鲁迅书信集》上卷，1918年8月20日《致许寿裳》，人民文学出版社1976年版。

[2]   李白集有《嘲鲁儒》诗，在《庐山谣》中有“我本楚狂人，凤歌笑孔丘”的诗句，在《淮阴书怀寄王宋城》诗中，他向人宣称：“予为楚壮士，不是鲁诸生。”

[3]  据《幕府燕闲录》载，黄巢起义爆发，唐昭宗逃难，有一耍猴人随驾，其所驯之猴，居然能随朝列班，昭宗甚喜，便赐此耍猴人五品官，身着红袍，罗隐有感于此而作此诗。

[4] 参见史双元《论道家思想对王维生活和创作的影响》，《牡丹江师院学报》1987年第1期。

[5] 《魏书 ž 释老志》。

[6] 《云笈七签》卷二七、二六。

[7]   参见杨柳《李商隐评传》第87页，江苏人民出版社1981年版、黄世中《唐诗与道教》第116页，漓江出版社1996年版。


[8]  终南山又称太乙山或太一山。“太乙”当出于道教“中黄太一”的信仰。终南山在唐代是道教名山，《三秦记》曰：“其山从长安向西，可二百里，中有石室灵芝，常有一道士不食五谷，自言太乙之精。”太乙山故以此得名。


[9] 《凤笙篇》云：“仙人十五爱吹笙，学得昆山彩凤鸣。……重吟真曲和清吹，却奏仙歌响入云。”

[10] 《冬日洛城北谒玄元皇帝庙》中有关于吴道子画道教壁画的描写：“画手看前辈，吴生远擅场 。森罗移地轴，绝妙动宫墙。”《剧谈录》：“玄元观壁上有吴道子画五圣真容及老子化胡经事。丹青绝妙，古今无比。”
    [10] 《霓裳羽衣舞曲》是道教乐舞，据《逸史》云，是唐玄宗梦游月宫时将天上的仙乐记录而成。《长恨歌》中有“骊宫高处入青云，仙乐风飘处处闻。缓歌慢舞凝丝竹，终日君王看不足。渔阳鼙鼓动地来，惊破霓裳羽衣曲。”

[11]  韩愈集中有《华山女》、《答道士寄树鸡》、《送张道士》、《同窦韦寻刘尊师不遇》、《饮城南道边古墓上逢中丞过赠礼部员外少室张道士》等诗，晚年曾服硫磺等丹药。


[11] 参见陈贻焮《杜甫评传》上卷第93页，上海古籍出版社1982年版。

[12] 《唐才子传》卷八云其“作《大游仙诗》五十篇”，但《全唐诗》载其诗二卷 ，其中有《小游仙诗》九十八首，却无《大游仙诗》，在卷六四m载有其七律《汉武帝将候西王母下降》等游仙题材的诗十七篇，可能是其《大游仙诗》的一部分。

[13] 吕岩其人，《全唐诗》卷八五六有小传，谓其为礼部侍郎吕渭之孙。 河中府永乐县人，咸通时中进士，不第，遇锺离权得道，不知所往。据陶敏考证，其人是宋人伪托。参见《全唐诗人名考证》第1047页，陕西人民教育出版社1996年版。但詹石窗却认为吕岩实有其人，约生于公元789年，约卒于五代末。见《道教文学史》第298页，上海文艺出版社，1992年版