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性灵·佛教·山水—南朝文学的新考察
2021-05-02    本站    唐诗之路    点击: 2380

性灵·佛教·山水南朝文学的新考察

王力坚

在中国文学批评史中,倡导性灵说最为有力且最有成就者,当属明代公安派的袁宗道、袁宏道与袁中道兄弟,以及清代的袁枚。对于性灵说的渊源,刘熙载曾指出:钟嵘谓阮步兵诗可以陶写性灵,此为性灵论诗者所本。(《艺概·诗概》)刘氏所云,即钟嵘《诗品》评阮籍诗语:《咏怀》之作,可以陶性灵,发幽思。其实,袁枚早已说过:抄到钟嵘《诗品》日,该他知道性灵时。(《续元遗山论诗》)因此,当代性灵说的研究者都十分注意并强调钟嵘的评论。如司仲敖云:随园诗论之真正渊源,且对其有莫大影响者,可溯自钟嵘。1]吴宏一云:性灵一词,始见于六朝,  例如钟嵘诗品评阮籍云咏怀之作,可以陶性灵、发幽思者是。2]吴兆路虽然说刘勰尽管从理论角度最早提出性灵问题,但是也认为钟嵘的说法更开放,更鲜明,因此说钟嵘实已开明清之际性灵文学思潮之先河。[3]由此可见,人们对性灵说的渊源虽溯至南朝,  但基本上只将焦点放在钟嵘身上。其实,如果我们将研究的视野扩大至整个南朝,就会发现,性灵说在南朝已初具规模、渐成气候,并且对当时的文学创作产生了颇为深刻的影响。

    继承与超越

      据笔者初步统计,南朝重要的文论家及作家如刘勰、钟嵘、谢灵运、沈约、周顒、颜延之、陶弘景、萧绎、萧纲、何逊、王筠等皆有与性灵有关的言论;南朝文赋中涉及性灵概念者至少29处;其中3处写作灵性4处写作情灵,然含义与性灵无异。另外,还有颜之推所言2处,庾信所言5处;颜、庾皆为由南入北之人,他们的主张当是南方文化的产物,因此,本文将颜之推与庾信的性灵言论归并为南朝的性灵说。同时,与性灵说有关联的概念,如情性性情(注:明清的性灵说,尤其是袁枚的性灵说,便将性情情性作为性灵的同义词,吴兆路即指出:至清代袁枚的性灵说,又有了新特点,甚至就可径称为性情说。在他的讨论体系中,不仅性情一词用得最多,而且性情性灵在许多场合都可以互相代替。见吴兆路《中国性灵文学思想研究》,台北:文津出版社,1995,页13。正因如此,本文在讨论南朝性灵说时,也包括某些含义与性灵相同的性情情性的概念在内。)以及等等,更是不胜枚举。这些有关性灵的言论,虽然并非全属文学理论范畴,但是对探析性灵的性质与特点,以及性灵说在南朝文学中的作用有莫大的帮助。

      在探讨南朝性灵说时,我们不能不先考虑到性灵缘情的关系。陆机诗缘情而绮靡(《文赋》)的主张,对中国文学创作的影响十分深远。随之而来的南朝文人,更将缘情说奉为文学创作的主要标志之一:若乃缘情体物,繁弦缛锦,纵横艳思,笼盖辞林。(萧子范《求撰昭明太子集表》)况复丽藻星铺,雕文锦缛,风云景物,义尽缘情。(李昶《答徐陵书》)至于南朝的性灵说,更是明显表现出对缘情说的继承:吟咏性灵,岂惟薄伎;属词婉约,缘情绮靡。(王筠《昭明太子哀册文》)至乃郑卫繁声,抑扬绝调,足使风云变动,性灵感召。(何逊《七召》)在此,性灵几乎是完全等义的,性灵含义只表现为常态情感,即日常生活中的喜怒哀乐之情;在这个意义上,南朝性灵说就是对陆机缘情说的继承与发展。

      然而,如果我们对南朝性灵说作进一步探究,便会发现难以用常态情感对更多的性灵概念作通融无碍的解释。如刘勰综述性灵,敷写器象(《文心雕龙·情采》)中的性灵或可解释为常态情感,(注:相对于敷写器象”——体物来说,综述性灵当是抒情。)但其惟人参之,性灵所钟,是谓三才(《文心雕龙·原道》),洞性灵之奥区,极文章之骨髓者也(《文心雕龙·宗经》),性灵熔 匠,文章奥府(同前),岁月飘忽,性灵不居(《文心雕龙·序志》)等语中的性灵含义,却是不可能解释为常态情感。同样,庾信性灵屈折,郁抑不扬(《拟连珠》),以及含吐性灵,抑扬词气(《赵国公集序》)中的性灵,可解释为常态情感,但是其年发已秋,性灵久竭(《答赵王启》),四始六义,实动性灵(《谢赵王示新诗启》),性灵造化,风云自然(《荣启期三乐赞》)中的性灵,也是难以解释为常态情感的。这些性灵概念的含义,当是心灵、精神、本性、自然生命意识乃至宇宙本体意识。

       由此可见,对缘情说的继承与发展,只是南朝性灵说的一个表现方面,而且是一个较为次要的表现方面;其主要的表现,换言之,南朝性灵说更值得注意的是它对前代文学理论的超越。

       或许,我们可以从分、合的概念含义入手,分析南朝性灵说超越前代缘情理论的表现及其成因。

的本义,即指人的自然天性:性,人之阳气,性善者也。(许慎《说文解字》)凡性者,天之就也,不可学,不可事。……不可学不可事而在人者,谓之性。(《荀子·性恶》)南朝人所云之也多表现为此义:一壶之酒,足以养性;一箪之食,足以怡形。(萧方等《散逸论》)夫衣食,人生之所资;山水,性分之所适。(谢灵运《游名山志》)性爱山泉,颇乐闲旷。(张缵《谢东宫赉园启》)的本文,则来自充满浓郁自然生命意识的巫史文化:灵,巫以玉事神。(许慎《说文解字》)至南朝,就往往用来表示人的生命意识、精神活力及自然本能:人为生最灵,膺自然之秀气。(朱世卿《法性自然论》)民秉天地之灵,含五常之德。……秉气怀灵,理无或异。(沈约《宋书·谢灵运传记》)木秉阴阳之偏气,人含一灵之精照。(萧琛《难神灭论》)天地之中,唯人最灵;人之所重,莫过于命。(萧纲《劝医论》)而二字配合运用,亦大多为表示人的自然本性、生命意识及宇宙本体:受山川之英灵,有清明之淑性。(裴子野《刘虬碑》)降七纬之祯灵,五行之正性。(裴子野《司空安城康王行状》)秉灵造化,愚贤之情不一;托性五常,强弱之分或舛。(任昉《禅位梁王玺书》)凡含灵之性,莫不乐生。(沈约《因缘义》)这个时期,配用及性情情性之义,也常指人的自然天性与生命意识:性爱山泉,情笃鱼鸟。(何胤《答皇太子启》)抱疾就闲,顺从性情。(谢灵运《山居赋序》)情性晓昧,理趣深玄。(沈约《神不灭论》)心游五表,不滞近迹,脱落形骸,寄之远理,性情胜致,遇兴弥高。(萧衍《敕何点弟胤》)
      自东汉后期以来,政治黑暗,战乱频繁,天灾人祸连年不断。因而,逃避现实,向往自然,重视自我,爱惜生命成为愈来愈盛的社会思潮。正如卫铄所云:近代以来,殊不师古,而缘情弃道。……自非通灵感物,不可与谈斯道。(《笔阵图》)此间之,即为基于自我个体之情,陆机的缘情说便是产生于这样的社会背景之中。到了南朝,也就进一步演变为秉持个体生命意识的性灵说夫性灵之为性,能知者也;道德之为道,可知者也。(张融《答周顒书答所问》)灵性特达,得自怀抱。(沈约《内典序》)聚石移果,杂以花卉,以娱休沐,用托性灵。(徐勉《为书戒子崧》)或立教以进庸怠,或言命以穷性灵。(刘峻《辩命论》)

    心性与性灵

       为什么性灵说得以产生于南朝?除了上面所说的原因之外,应该还有某个关键的成因。依我之见,这个成因就是佛教盛行。

       佛教自西汉末年传入中国后,经过四百多年的发展,至南朝达到空前鼎盛:佛化被于中国已历四代,塔寺形象所在千计。(何尚之《答宋文帝赞扬佛教事》)后人所谓南朝四百八十寺,多少楼台烟雨中(杜牧《江南春》),实不为夸张。

       佛经、佛论尤其喜欢用等形而上学的概念,诸如:所染得除,即空成性。(沈约《忏悔文》)足下谓法性以即色图空,则法性为备矣。(周顒《重答张长史书并重问》)莫言心王,空无体性。……心性虽空,能凡能圣。(大士傅弘《心王铭》)夫天地有灵、精神不灭明矣。……有神理必有妙极,得一以灵,非佛而何!(宗炳《明佛论》)神通不测,灵迹甚多。(萧子显《御讲摩诃般若经序》)惟此灵觉,因心则崇。(范泰《佛赞》)同时,南朝佛教基本上仍是格义佛教,即在译经和弘教方面,糅合佛、儒、道三家思想,借用儒、道的词语乃至思维方式表达、诠释佛教教义。然而,从谢灵运、  宗炳、萧子良、萧衍、萧纲、萧绎、萧统、释慧皎等南朝人的佛论来看,仍然有颇明显的格义特征。因此,尽管南朝佛教主张诸法性空,却没有完全摈弃现象世界,而是资灵妙以应物,体冥寂以通神,借微言以津道,托形象以传真(释慧皎《义解论》),即通过假有的现象世界感悟真空的佛教义理;由出世间转向在世间,[4]然而也确是更为关注人的心灵、精神与生命。以及性灵等术语频繁出现于佛经、佛论便说明了这一点。虽然儒、道亦有这样的表现,亦用性灵概念,如:潜志百氏,沉神六经,冥析义象,该洽性灵。(江淹《知己赋》)任性灵而直往,保无用以得闲。(陶弘景《答赵英才书》)但佛教更为执着,佛家的性灵观更具心性本原论意义:夫灵源启润,则万流脉散;玄根毓萌,则千条云积。何者?本大而末盛,基远而绪长也。(释僧祐《出三藏记集杂录序》)六经典文,本在济俗为治耳。必求性灵真奥,岂得不以佛经为指南邪?(何尚之《答宋文帝赞扬佛教事》引范泰谢灵运语)

    从数量上看,南朝36性灵言论,有关佛教者为13处,仅次于涉及文学的16处。提倡性灵说的文人如谢灵运、宗炳、沈约、颜延之、周顒、萧纲、萧绎、萧子显、刘勰、王僧孺、王筠等,皆不同程度崇信佛教,故佛教对文人思想意识的影响是毋庸置疑及显而易见的。[5]据此,无论是从概念背景抑或社会背景来看,  佛教对南朝性灵说的产生,应该是有十分密切的关系。也正是由于佛教的影响,南朝性灵说虽然继承了缘情说,但更超越了缘情说而表现出对心灵、精神、生命本原的探索与追求,后者对文学的影响也更为显著而深远。

      佛教义学的核心问题是心性。唐代名僧宗密即一言敝之:一藏经论义理,只是说心。(《禅源诸诠集都序》)刘宋颜延之亦早就指出:崇佛者本在于神教,故以治心为先。(庭诰二章》)梁代的大士傅弘更作《心王铭》的宣称:识心见佛,是心是佛。……净律净心,心即是佛。除此心王,更无别佛。而佛家所谓之,不仅仅具有缘虑的功能,更具有无穷的创造力:心作万有,诸法皆空。(宗炳《明佛论》)三界所有,皆心所作。(鸠摩罗什译《大智度论》卷二十九)

      佛教的心性学说对南朝文人产生了巨大的影响。文坛、画坛,论蜂起,并且成为南朝性灵说十分关键的有机组成部分。(注:铃木虎雄即认为:性灵在普遍的意义上可视为的概念。见铃木虎雄著、许总译《中国诗论史》,南宁:广西人民出版社,1989,页110。)

南朝性灵说的强调,表现为如下三个方面:
     (一)确立为文学本原的地位:惟人参之,性灵所钟,是谓三才。为五行之秀,实天地之心;心生而言立,言立而文明;自然之道也……有心之器,其无文欤!(《文心雕龙·原道》)夫文心者,言为文之用心也。昔涓子琴心,王孙巧心,心哉美矣,故用之焉。(《文心雕龙·序志》)这么一来,便使文学由面向社会转回面向人心;由以社会大众为本位转向以个人自我为本位。从整体上来说,南朝文学无疑正是体现了这一根本的转型。

    (二)强调作为作者精神主体的无穷活动力:灵而动变者心也。(王微《叙画》)文章者,盖情性之风标,神明之律吕也。蕴思含毫,游心内运,放言落纸,气韵天成。(萧子显《南齐书·文学传论》)心游五表,不滞近迹,脱落形骸,寄之远理,性情胜致,遇兴弥高,文会酒德,抚际弥远。(萧衍《敕何点弟胤》)实际上,这就是强调了作者的主观能动作用,由此也就引发出自我个体情感的抒发、精神对物质的支配、心灵与外物的交感等一系列相关问题。

    (三)与传统的心物感应说结合,强化了的灵妙创造力:春秋代序,阴阳惨舒,物色之动,心亦摇焉。”“情以物迁,辞以情发。一叶且或迎意,虫声有足引心。”“山沓水匝,树杂云合。目既往还,心亦吐纳。(俱见《文心雕龙·物色》)夫以应目会心为理者。类之成巧,则目亦同应,心亦俱会。应会感神,神超理得。(宗炳《画山水序》)凡斯种种,感荡心灵。(钟嵘《诗品序》)

     叶嘉莹曾经指出,性灵重在心灵与外物相交的一种感发作用。[6]这里要补充的是,  南朝的性灵说除了继承传统的心物感应说(注:成书于战国的《礼记·乐记》即云:凡音之起,由人心也。人心之动,物使之然也。感于物而动,故形于声。)之外,还受到南朝佛教的影响而表现出新的特点。佛教般若学认为,现象世界的一切皆为因缘和合而成,因而是无自性的、瞬息万变的假有时则无止,运则无穷,既往积劫,无数无边,皆一瞬一阅,以及今耳。(宗炳《明佛论》)但假有又是诸法实相(真空)的现实存在,人们必须通过瞬息万变的现象世界感悟诸法实相,也就是僧肇所说的立处即真触事而真(《不真空论》)。这一观念贯彻到文学创作的心物感应理论中,使文人更为注意并强调现象世界瞬息万变的本质特点:属文之道,事出神思,感召无象,变化不穷。(萧子显《南齐书·文学传论》)进而形成一整套以思维的直觉性、灵感的突发性、想象的超时空性为核心的意象生成理论。(六朝唯美诗学》,台北:文津出版社,1997,页60—65。)正如后世性灵派文人所标榜:夫性灵窍于心,寓于境;境所偶触,心能摄之;心所欲吐,腕能运之。……以心摄境,以腕运心,则性灵无不毕达,是之谓真诗。(江盈科《敝箧集叙》引袁宏道语)

     赏心与韵趣

       由上可见,对佛教心性学说的接受与发展,使南朝性灵说超越了对常态情感的执着,而趋向对心灵、精神的探索;在创作实践中,则超越了抒情的传统而走向审美的追求。南朝山水文学的创作,最能集中体现这一新的变化。

      中唐古文运动领袖之一的元稹曾批评南朝山水文学:宋、齐之间,教失根本。……盖吟写性灵、流连光景之文也,意气格力无取焉。(《唐故工部员外郎杜君墓系铭并序》)清代文论家刘熙载则为之辩护道:元微之作《杜工部墓志》,深薄宋、齐间吟写性灵、流连光景之文。其实性灵光景,自风雅肇兴便不能离,在辩其归趣之正不正耳。(刘熙载《艺概·诗概》)元、刘二人所争辩的焦点,便是南朝山水文学缘情体物、即景抒情的传统表现。也就是说,二人所谓性灵,即是前文所说的常态情感。南朝山水文学当然不乏这类缘情体物、即景抒情的表现,然而南朝性灵说对山水文学的影响,当体现为如下:

       深受佛教影响的南朝文人,对山水自然抱着一种崇敬与欣赏相混合的态度。例如宗炳感慨山水质有而趣灵(《画山水序》),谢灵运推崇自然之神丽(《山居赋》),萧纲则赞赏:(山水)怀灵蕴德,孕宝含奇。(《秀林山铭》)因此,他们对山水自然尤感兴趣,也颇为重视,并且以之作为感悟诸法实相的主要媒介:山水以形媚道。(宗炳《画山水序》)反映到文学上,便形成借山水阐发佛理的创作手段。然而,文人在创作中对山水之的直观描摹,以及的感性表现,却使这个创作手段轻而易举地从悟理转变为审美。[7

      谢灵运可谓最有代表性的人物。谢灵运是南朝山水诗的开山鼻祖,同时又笃崇佛教,有深厚的佛学造诣,曾经撰《辨宗论》阐发竺道生的顿悟之义。[8]谢灵运以赏心为标识的山水审美观,  充分体现了佛教心性学说的影响:将穷山海迹,永绝赏心悟。(《永初三年七月十六日之郡初发都诗》)赏心不可忘,妙善冀能同。(《田南树园激流植援诗》)由治心(颜延之语)到赏心,便完成了从哲思到审美的转变。同时,即景抒情的传统,在谢灵运山水诗中也起了微妙的变化:谢诗并不乏各种人世常态情感的表现,但通过观照山水以感悟义理的过程,情感渐渐平息,进而转化为淡泊疏散的心境,即如诗人自己所云:感往虑有复,理来情无存。(《石门新营所住,四面高山,回溪石濑,茂林修竹》)可以说,谢灵运山水诗创作的重心不在抒情,而在造境。

       谢灵运山水诗的意境,往往就是通过心物和谐交汇的瞬间直觉感兴得以呈现。叶梦得评谢灵运《登池上楼》诗池塘生春草,园柳变鸣禽二句云:世多不解此语为工,盖欲以奇求之耳。此语之工,正在无所用意,猝然与景相遇,借以成章,不假绳削,故非常情所能到。诗家妙处,当须以此为根本,而思苦言难者,往往不悟。(《石林诗话》卷中)说的正是谢灵运诗中池塘这一意境,产生于澄虚心境无用意地与眼前之景猝然相遇的瞬间直觉感兴。

 这种情形在谢诗创作中是较普遍的,Eugene  Eoyang  便指出:谢灵运的诗不仅描绘了他所见的自然(以往的诗人已这样做了),还表现了山水自然中所获得的美感经验。所以,他的诗既包含了山水自然,也包含了与自然猝然相遇(encounters  with  nature)的美感再创造。倘若从谢灵运精通佛教义理的背景看,池塘意境的产生,还应该有顿悟的意味。宋代诗论家吴可即一针见血地指明:学诗浑似学参禅,自古圆成有几联?春草池塘一句子,惊天动地至今传。(《学诗诗》其三)
      谢灵运山水诗意境的表现,偶尔也有如清霄飏浮烟,空林响法鼓(《过瞿溪山僧》)之类点明了佛地特征的表现,但是大都皆为纯然以山水画面所呈现的意境:云日相辉映,空水共澄鲜。(《登江中孤屿》)密林含余清,远峰隐半规。(《游南亭》)猿鸣诚知曙,谷幽光未显。(《从斤竹涧越岭溪行》)或许,诗人的意图是要通过这些或明丽澄净,或迷茫朦胧,或空灵清幽的意境,来反映诸法性空的佛理;(注:唐代的元康在其佛论《肇论疏》(卷上)的序中,称赞谢灵运的山水诗:又如作诗云白云抱幽石,碧筱媚清涟  ‘  云日相辉映,空水共澄鲜,此复何由可及?(转引自孙述圻《六朝思想史》,页178)可见谢诗的意境与佛理有关。  )然而其客观效果,却使谢诗超越了即景抒情的传统,转向营造、表现山水自然的神韵灵趣之美。后世的论者对此推崇备至:诗以达性,然须清远为尚。……‘白云抱幽石,绿筱媚清涟。清也;表灵物莫赏,蕴真谁为传?远也;……总其妙在神韵矣。(王士禛《池北偶谈》引孔文谷语)

      谢灵运以赏心为标识的山水审美观,得到后来南朝山水诗人的继承。例如谢脁云:寄言赏心客,得性良为善。(《游山》)嚣尘自兹隔,赏心于此遇。(《之宣城郡出新林浦向板桥》)何逊云:一同心赏夕,暂解去乡忧。(《兹姥矶》)伊余本羁客,重睽复心赏。(《入西塞示南府同僚》)同时,谢灵运诗展现山水自然神韵灵趣之美的创作特点,也在后来的南朝山水诗创作中得到了发扬:余霞散成绮,澄江静如练。喧鸟覆春洲,杂英满芳甸。(谢朓《晚登三山还望京邑》)江干远树浮,天末孤烟起。江天自如合,烟树还相似。(范云《之零陵郡次新亭》)风@山尚响,雨息云犹积。巢空初鸟飞,荇乱新鱼戏。(丘迟《侍宴乐游苑送张徐州应诏诗一首》)露清晓风冷,天曙江光爽。薄云岩际出,初月波中上。(何逊《入西塞示南府同僚》)穴去茅山近,江连巫峡长。带天澄迥碧,映日动浮光。(阴铿《渡青草湖》)历代评论家对这类诗亦甚为欣赏:(谢朓诗)斐然之姿,宣诸逸韵;轻清和宛,佳句可赓。(陈祚明《采菽堂古诗选》卷二十)范(云)诗清便宛转,如流风回雪;丘(迟)诗点缀映媚,似落花依草。(钟嵘《诗品》)其(何逊诗)探景每入幽微,语气悠柔,读之殊不尽缠绵之致。(陆时雍《诗镜总论》)(阴铿诗)琢句抽思,务极新隽;寻常景物,亦必摇曳出之,务使穷态极妍,不肯直率。(陈祚明(采菽堂古诗选》卷二十九)而神韵灵趣,恰恰是当代评论家对性灵美学特征的概括:假使说近于韵,则便近于趣,而随园诗论又可说是韵与趣的综合。(注:郭绍虞《中国文学批评史》,上海:新文艺出版社,1956,页495  郭绍虞还认为性灵说神韵说是相通的:神韵说与性灵说同样重在个性,重在有我,不过程度不同:神韵说说得抽象一些,性灵说说得具体一些罢了。见同书,页493。)


      概言之,佛教心性学说的影响,促使南朝性灵说超越对世间常态情感的执着,而走向对心灵及精神世界的探索,南朝的山水诗则集中体现了这一理论的新发展;并且在山水诗歌的创作实践中,开拓了以追求神韵灵趣为特征的新的诗歌美学境界。

      当然,由于处在中国性灵文学的初始阶段,南朝性灵说确实存在着不可避免的不足之处(如不够精确化、条理化、系统化等)。尽管如此,南朝性灵说毕竟在理论与创作两方面,都进行了可贵的探索,并且取得了甚为可喜的成就;同时,也更为后世性灵文学的发展积累了宝贵的经验,并且奠定了颇为坚实的基础。

【参考文献】
    1]司仲敖.随园及其性灵诗说之研究[M].台北:文史哲出版社,198889

    2]吴宏一.清代诗学初探[M].台北:牧童出版社,1977234

    3]吴兆路.中国性灵文学思想研究[M].台北:文津出版社,199549—50

    4]孙述圻.六朝思想史[M].南京:南京出版社,199299

    5]孙昌武.佛教与中国文学[M].  上海:上海人民出版社,198861—85

    6]叶嘉莹.《人间词话》境界说与中国传统诗说之关系[A].迦陵论词丛稿[M].上海:上海古籍出版社,1980314.注6

    7]王力坚.山水以形媚道——论东晋诗中的山水描写[J].学术交流,1996,(3):102—106

    8]汤用彤.理学·佛学·玄学[M].北京:北京大学出版社,1992.孙述圻.六朝思想史[M].239—243174—185


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