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    中国文化的核心，是以封建帝王专制和等级制度为中心，以儒、道、释三教为思想基础，以官僚和文人的言行为主要载体的封建式文化。但是，这并非是我们认识中国文化的唯一视点。如果那样，呈现在我们面前的中国文化便会如同一个画面上只是均匀涂遍了一种颜色一样呆板、无味，那么缺少真实感。对中国文化的正确、全面的认识方法，应当是看到其正面的同时，也从它和负面的对应关系中去把握中国文化的整体。也就是说，不仅要看到帝王文化的主导意义，也要看到与之相互对立、又相互吸引的隐士文化。这样得到的整合印象，也许更符合中国文化的实际面貌。

 

作为社会群体，隐士应当是士的一个组成部分。尽管学术界关于士的起源的看法还不尽一致[1]，但古代（尤其是战国以后）的士，主要是指文人士大夫，人们的看法却是基本相同的。如果把士分成两部分的话，那些在朝廷里混上一官半职，以吃皇粮为生的，已被称为“仕”；相反，那些清高孤介、洁身自爱，知命达理，视富贵如粪土的文人，则被称为“隐士”。除了隐士外，人们还把如此人等称为高士、处士、逸士、幽人、高人、处人、逸民、遗民、隐者、隐君子等[2]。

在西方文化史中，也可以找到一些洁身自好的隐者，但其完整性和连续性都无法和中国相比。那么隐士现象何以在中国占据如此重要的位置呢？简单地说，它是由中国古代的社会结构和政治制度决定的。一方面，在中央集权的制度下，包括士人在内的社会各阶层都要绝对服从这个制度的制约。另一方面，皇权也需要与社会各阶层的利益取得协调和平衡，这就需要一种社会阶层来执行这种协调。而士人自身的素质和他们与皇权及社会各界联系的广泛性，决定了他们是执行这种协调的当然角色。这是士人取得相对独立的社会地位的主要原因。但这种独立性及其所起到的协调作用又不能超出皇权的容忍与接受程度，所以士人就必须寻找一种高度发达的间接而又消极的方式，以保证自己相对独立性和社会协调作用的实现。这就是隐逸文化产生的原因。

 

“隐士”一词，最早见于《庄子·缮性》：“古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。”但是，隐士的出现却要更早一些。甚至可以说，华夏民族从有文字记载的历史时期开始，便已经有了关于隐与隐士的传说和记载。

 

三皇五帝时期的隐逸之风和这段历史一样，带有很重的传说色彩，但后人已经把自己理想中隐士的美好品格赋与了那些先哲。其中最突出的，是那种超然物外的独立性。如同汉代司马相如所说：“古之人，乃避世于深山中。”（《史记·滑稽列传》）关于这个时期的隐士传说大约可分两类，一是宣扬耕作隐居之乐，认为隐优于帝。如《庄子·徐无鬼》记载黄帝在具茨之山遇到一位牧马童子，向其请教为天下之术。牧童的回答是为天下和牧马并无区别，只是去其害马而已。这个回答竟使黄帝再拜，称天师而退。《庄子·天地》也记载了唐虞时诸候伯成子高至禹时退而耕作，并批评禹在治理国家方面的失误。这方面最著名的是壤父的故事，“帝尧之世，天下太和，百姓无事。壤父年八十余，而击壤于道中。观者曰：‘大哉！帝之德也。’壤父曰：‘吾日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝何德于我哉？’”（晋皇甫谧《高士传》）

 

二是许多隐者拒绝帝王让位的故事。如脍炙人口的巢父、许由传说。《庄子·逍遥游》记载尧让天下于许由。许由不受，曰：“子治天下，天下既已治矣，而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？”成玄英疏云：“然实以名生，名从实起。实则是内是主，名便是外是宾。舍主取宾，丧内求外，既非隐者所尚，故云吾将为宾也。”作为隐士的许由，只求独善其身，使自己名实不符，操守自失。庄子这人故事，说重实轻名的道理。皇甫谧《高士传》中对巢父、许由的描写，便更具有隐士的风格。叙许由初隐沛泽，因尧让天下而逃去，耕于颍水之阳、箕山之下。尧又召为九州长，许由不愿闻之，洗耳于颍滨。适遇巢父牵牛犊来饮水，问明原故后，责备许由隐居不深，欲求名誉，污吾犊口，遂牵牛至上游饮之。这里许由感到让贤授宦是对自己的污辱，而巢父又感到听到这样的话也是一种污辱。在这以鄙弃天下为高的韵致中，已可见隐士精神的真谛。另外，善卷，石户之农为躲舜让位而入山海（见《高士传》），卞随、务光为辞汤让位而投水等（见《庄子·让王》），均见此韵致。也许，正因为传说时期的隐士被理想化的特点，才更加显示出其几乎不可企及、却又规范引导后代隐士的楷模风范。

殷周至战国是中国社会急剧变动的时期。这是一个造就并需要人才的时代。隐士作为重要的人才资源，受到社会的注意和重用。孔子说：“兴灭国，继绝世，举逸民。”（《论语·尧曰》）荀子也说：“天下无隐士，无遗善。”（《荀子·正论》）这个时期政治格局如扬雄所说：“往者周罔解结，群鹿争逸，离为十二，合为六七，四分五剖，并为战国。士无常君，国亡定君。”（扬雄《解嘲》，载《文选》卷四五）诸侯割据的局面造成了政治上的多中心，因而还不具有后代皇权对士人的绝对控制。它给隐士的出现创造了条件。“学在官府”局面的解体更促使士人去思考自己的独立价值。

一方面，隐士的存在实在于帝王脸上无光。同时，隐士自身的才能和品格也的确有利用和使用价值，所以扫清隐士才被看成是时世清明的象征。从主观上说，包括隐士在内的社会各色人等面对这样动荡的环境不可能完全无动于衷。加上这个时期的历史已经有了一定的真实性，它也就不像传说时期那么理想化。所以，这个时期隐逸之风出现了多样化的趋势。隐士们依照自己对政权、政治态度的不同，分为三种类型。一种是关心并参与政治。他们的隐居，是为了待时，而一出则为王者师。如傅说尝为胥靡，筑于傅岩之野。武丁欲复兴殷朝，访求得说，举以为相，而国家大治（《史记·殷本纪》）。吕尚年老贫困，钓于渭滨。周文王出猎遇之，与语大悦，载归立之为师。后佐武王伐纣灭殷，还出谋划策，为巩固周政权尽力（见《史记·姜太公世家》）。

 

第二种是直接以隐逸作为政治参与的手段。著名的如伯夷、叔齐因谏止武王伐纣，殷灭后竟耻食周食，隐于首阳山，采薇而食，竟饿死（见《史记·伯夷传》）。伍子胥与屈原因政治失意而离乡远游，也属此类。

第三种是继承传说时代隐士遗风，为人格、志趣而隐。这样的隐士仍不乏其人。著名的如老子出关（《史记·老子传》），庄子抗命丘园，肆志濠（濮没有单人）（见《庄子·秋水》），介子推宁可与山林同焚，也不肯出山（见《左传·僖公二十四年》）。楚狂、接舆当孔子行将适楚，歌而讽其不隐（见《论语·微子》），长沮、桀溺当孔子过叶地问路时，讥其生而知之又何必问路（见《论语·微子》），等等。可见虽然世事动荡，但隐士的基本内核却有其稳定性。

秦汉时期大一统帝国的建立，明确和规定了皇权与士人之间绝对的主仆关系，所以隐士的独立意识和隐逸自由受到了很大压抑。秦至西汉的隐士简直如凤毛麟角。除了召平于秦灭后以东陵瓜饮誉长安（见《史记·萧相国世家》），西汉严君平卖卜于成都市和园公等四人于秦世避入商洛山，刘邦召之不至外（见《汉书》卷七二），几乎很难找到像样的隐士。而且在召平和园公等人的隐居上，已明显地看出为政治形势所迫的动因。扬雄在看到古代隐士无常君的环境后，又清楚地看到“今大汉左东海，右渠搜，前番禺，后陶涂。东南一尉，西北一侯。徽以纠墨，制以质鈇”。（见扬雄《解嘲》）在这样的环境中，人们便开始寻找新的隐逸途径和方式。其中以东方朔的设计最有创见。他提出的新隐逸方式是“避世于朝廷间”，他认为“宫殿中可以避世全身，何必深山之中，蒿庐之下！”（《史记·滑稽列传》）但他的注意力仅在于“避世全身”，而忽略了士的独立人格。所以，东方朔只以一个俳优的身分，为帝王的生活加点儿调料。这是隐士的扭曲，因此遭到扬雄、班固等人的抨击（见《汉书》东方朔本传及《严助传》等）。

 

东汉时期，门阀世族的力量逐渐膨胀，并对皇权的绝对统治产生了很大冲击。这无疑为隐士的再兴和发展创造了很好的条件。“汉自中世以下，阉竖擅恣，故俗以遁身矫絜放言为高。”（《后汉书·荀韩钟陈列传》）。不仅社会上出现了很多隐士，就连马融、蔡邕这样的经学家，也在仕隐之间周旋。东汉隐风的最大特点，是受到帝王的高度重视与尊崇。如东汉韩伯休采药名山，卖于长安，桓帝以安车征聘，他中道而逃（见《后汉书·逸民传》）。光武帝刘秀的老同学严光（子陵），至刘秀即位后竟隐名深居不见，及为刘秀访得，三聘始至。见面后不仅拜官不受，反而无视帝尊，甚至“以足加帝腹上”。最后刘秀也只好任其归隐富春山耕钓以终（见《后汉书·逸民传》）。可以看出，东汉隐逸之风的再度兴盛，是秦至西汉皇权对士人统治过严，物极必反、矫枉过正的产物。

从魏晋开始，与隐逸之风相关的皇权与士人之间，似乎都趋向务实的阶段。经过事实的教育，皇权一方开始看到，对士人既不能彻底放纵，又不能压得太紧。这样才能既不动摇自己的统治，又让士人发挥其协调作用。于是，他们既不能允许嵇康这样彻底的叛逆，又在相当大程度上鼓励和提倡隐逸之风，对士人来说，他们既要继承并发扬光大隐逸之风，又要有所节制，以免重蹈嵇康覆辙。从而使双方关系走上了既相互制约、又相互依存的自我调节的轨道。也使隐士文化进入了最成熟的阶段（具体事例详后）。

 

南北朝时期的隐逸文化是对魏晋的继续和巩固。这个时期帝王更加奖掖隐逸，宋文帝、齐太祖等专门为隐者修建园馆（见《宋书·雷次宗传》、《南齐书·褚伯玉传》）。梁武帝对何点、陶弘景礼贤备至（见《南史·儒林传》）。其中陶弘景的隐逸很值得注意。他尽管隐逸山林，仙气十足，但与政治的关系却很紧密，萧衍欲篡齐时，他曾援引图谶予以鼓励。萧衍称帝后，每逢有凶吉征讨之类的大事，都要向陶弘景征询意见，常常一日数次，人称“山中宰相”（见《南史·儒林传》）。这是皇权和隐士精诚合作的范例。另如宗炳卧游山水，绘画自娱的行为，则是对传统隐士中如“巢许”一派的继承。

 

初盛唐时期隐士文化的主流是仕隐兼通。这是因为处于上升时期的庶族地主需要士人的支持。而广大士人在全社会对六朝士人行为的否定和现实的环境中，都看到了个体独立与事业及社会价值的实现合为一体的重要性。于是，皇权与士人独立意识的协调，在欢愉、热烈的气氛中得到了充分实现。吴筠、李白、房琯等名人以隐逸为入仕之阶，已为人熟知。突出的事例还有唐中宗时韦嗣立官做到兵部尚书，又以隐逸得到中宗嘉奖（见《旧唐书·韦嗣立传》）。这与唐代社会及文化与整个古代社会文化相比一样显得那么成熟。而它的副作用，是被人卑鄙地把隐逸作为求官的捷径。卢藏用中进士后不得调选，便隐居终南山，终以隐士高名得官，被称为“终南捷径”（见两《唐书·卢藏用传》）。

中唐以后，中国封建社会及其文化开始走向衰退，皇权的重新专制和士人的日渐离心同步进行。这个时期士人的隐逸思想更为现实，更为冷静。党争使他们感到朝市之隐的困难，但又不能忍受山泽之隐的寂寞和清苦，可又不愿放弃隐逸的追求，于是便出现了白居易的“中隐”理论：

 

大隐住朝市，小隐入丘樊。丘樊太冷落，朝市太器喧。不如作中隐，隐在留司官。人生处一世，其道难两全。贱即苦冻馁，贵则多忧患。惟此中隐士，致身吉且安。穷通与丰约，正在四者间。（《白居易集》卷二十二《中隐》）

这种理论的重要意义及其影响也许连白居易本人也没有意识到，在传统社会文化内部矛盾日深的情况下，它为士人实现人格，追求隐逸提出了一条可行之路。所以在中唐以至两宋，它理所当然地被隐心未泯的士人奉为圭臬。如张志华在洛阳葺园庐，作“中隐亭”以见志（见《宋史·张志华传》）。苏轼面对西湖说：“未成小隐成中隐。”（《苏轼诗集》卷七）并自称：“出处依稀似乐天。”（《苏轼诗集》卷三三）。范成大也称：“中隐堂前人意好。”（《范石湖集·石湖词》［减字木兰花］）出于对白居易式出处仕隐间进退自如的垂羡，宋人还建起了“思白堂”、“尊白堂”等（见《后山居士文集》卷十四《思白堂记》、《尊白堂集》序）。宋代尽管还不乏像陈搏、林逋、吕徽之这样的山泽高洁隐士，但更多的还是出处于仕隐之间的中隐之士。

虽然中隐理论被士人广泛接受，但这种接受本身已经说明制造隐逸之风在能源上的枯竭。而这种枯竭更为严重的影响，是使隐逸之风日益走向反面，直至成为一种异己力量，由追求独立人格而蜕变为待价而沽，出卖人格的工具，直至葬送隐士文化。其中的突出代表为种放。这位结庐终南山的隐士，先是在朝廷数次征辟下称疾不起，而在太宗重金相请时做了工部侍郎。从此便往来于终南、魏阙之间。而且每次往返，都要反复计算路程及随从人力，向朝廷索要费用（见《宋史·种放传》）。早在晚唐时，皮日休就指出：“古之隐也，志在其中；今之隐也，爵在其中，”（《鹿门隐书》，《渊鉴类函》卷二八九引）。道破了其中症结。

隐士文化外表的日益膨胀和内在能源的枯竭，终于把隐士文化推向了绝路。皇权赤裸裸地要把收拢隐士作为自己清平政治的贞节牌坊。朱元璋规定，“寰中士大夫不为君用”者皆“罪至抄扎”（《明史·刑法一》）。《桃花扇》中《余韵》一出写到南明亡后，上元县皂隶奉命访拿山林隐逸，险些把唱曲说书的苏昆生、柳敬亭等人抓走，已把皇权所谓征聘隐逸的本质揭露得淋漓尽致。而隐者一方也把隐逸作为求官为仕，捞取名利的台阶。“有明中叶以后，小人墨客标榜成风，稍能书画诗文者，下则厕食客之班，上则饰隐居之号，借士大夫以为利，士大夫亦借以为名”。（《四库全书总目》卷一八○）。像《红楼梦》中的詹光（“沾光”）、单聘仁（“善骗人”），《儒林外史》中杨执中、权勿用（“全无用”）、牛布衣等请客相公假隐士，绝非曹雪芹、吴敬梓的凭空杜撰。这是隐士文化的悲剧，也是整个封建文化的悲剧。

 

 （本文原载《社会科学战线》1995年第四期）

 

 [1]参见余英时：《士与中国文化·古代知识阶层的兴起与发展》，上海人民出版社1988年版。

[2]关于这些称呼的出处，参见蒋兴煜：《中国隐士与中国文化·中国隐士名称的研究》，三联书店上海分店1988年版。