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吴松飞
浙东，历来是文人墨客的吟咏之地。尤其是到了唐代，浙东山水尤名重海内，前往浙东游览的诗人如过江之鲫。这个丘陵水网纵横交叉的山水胜地，留下了诗人们的吟鞭游屐，激发了他们登览怀古，吟咏风土，留恋忘返的种种诗情，逐渐形成了一条承载着唐代诗人诗意与精神之诗路。“此行不为鲈鱼脍，自爱名山入剡中”的李白，曾四入浙江，三到剡中，二上天台[1]；对“剡溪蕴秀异，欲罢不能忘”的杜甫，曾在越中、天台留恋忘返长达四年之久；盛赞“东南山水，越为首，剡为面，沃洲、天台为眉目”的白居易写下了著名的《沃州山禅院记》；“沃洲能共隐，不用道林钱”的刘长卿，也与剡中结下了不解之缘。据统计，徜徉在这条诗路上的唐代诗人不下四百位[2]。何以浙东能吸引唐代众多文人墨客的纷至沓来，成为唐诗之路的主要地区呢？本文将通过对浙东地区自身的文化底蕴、交通条件和唐代当时的社会风尚、文化背景的考释，论述唐代诗人对浙东山水情有独钟的原因。
一 深厚的文化底蕴
浙东，早在远古时期，就与中原地区一样，有着灿烂的文化。钱茂竹在《试论“唐诗之路”的历史渊源》一文中已经有所涉猎：光辉而丰富的河姆渡文化、生动而有趣的有关舜禹传说、慷慨而壮烈的勾践兴国复仇、北上称霸的史实等，[3]都成为了唐诗之路的基因，吸引着一代又一代的文人骚客。除此之外，我觉得还可以从下面两个方面来阐述。
（一） 神秘古老的民间传说
浙东地区，山水奇绝，风光秀丽，便激发出了人们的美好想象，创造出了一个个关于山川古迹、自然景观和人文历史的优美传说。这些传说，为这一地区蒙上了一层神秘的色彩，吸引着众多文人的足迹。天台山作为佛教胜地有很多传说，其中最为著名的就是《刘晨阮肇遇仙记》，其故事情节的主干，如《辞海文学·分册》“刘阮”条所述：“相传东汉永平年间，剡溪人刘晨、阮肇同入天台山采药，遇二女子，邀至家，留半年，其地气候草木常如春时，迨还乡，子孙已过七世。”[4]天台山终因刘阮故事的广传远播而声名卓著，刘阮故事则因天台山的奇光异彩而备受欢迎，唐代诗人李白、孟浩然、曹唐、元稹等都为之讴歌。曹唐追慕仙子，写下了许多刘阮遇仙的好诗。如《刘晨阮肇游天台》诗云：“树入天台石路新，云和草静迥无尘。烟霞不省生前事，水木空疑梦后身。往往鸡鸣岩下月，时时犬吠洞中春。不知此地归何处？须就桃源问主人。”[5]此外还有元稹的《刘阮妻二首》诗：“仙洞千年一度开，等闲偷入又偷回。桃花飞尽东风起，何处消沉去不来？”“芙蓉脂肉绿云鬟，罨画楼台青黛山。千树桃花万千药，不知何事忆人间？”张祜《忆游天台寄道游》诗：“忆昨天台到赤城，几朝仙籁耳中生。云龙出水风声过，海鹤鸣皋日色清。石笋半山移步险，桂花当洞拂衣轻。今来尽是人间梦，刘阮茫茫何处行。”刘阮传说，为浙东山水披上了一层扑朔迷离的色彩。而曹娥江可说是“唐诗之路”的另一端点，其沿江两岸自汉以来就盛传孝女曹娥的传说。据范晔《后汉书》卷一百十四卷《列女传》载：“孝女曹娥者，会稽上虞人也。父盱能弦歌，为巫祝。汉安二年五月五日，于县江溯涛迎婆娑神，溺死，不得尸骸。娥年十四，乃沿江号哭，昼夜不绝声。旬有七日，遂投江而死。至元嘉元年，县长度尚改葬娥于江南道旁，为立碑焉。”后人为她的行为所感动，把她埋在江边，并建庙立碑纪念。故此，孝女曹娥传说成了不少诗人吟咏之作的重要题材，如赵嘏著有《题曹娥庙》诗：“青娥埋没此江滨，江树飕飀惨暮云。文字在碑碑已堕，波涛辜负色丝文。”周昙《曹娥》诗：“心摧目断哭江濆，窥浪无踪日又昏。不入重泉寻水底，此生安得见沉魂。”这两首诗都概述了曹娥的事迹，抒发了诗人对曹娥的崇敬之情。
在历史文化积淀深厚的浙东，还流传着其他的很多传说，如舜禹传说、天姥山得名之传说、桃源洞得名之传说等。这些民间传说，有的十分古老，并且在它上面积淀起了千百年的历史文化，具有重要的研究价值。优美宜人的山水风景伴随着优美动人的民间传说，使得浙东更加光彩耀人，成为诗人们的流连之地。
（二）令人追寻的魏晋风流
南北朝时期，北方战乱不断，北人大量南迁。再加上上层统治集团偏安江左，无力北伐收复失地。于是，文人士子开始盛行清淡，玄思妙想，追求回归自然，人性解放，行为放任不羁，以徜徉山水为自托，成为一时之风尚。浙东独特的山水之美，进入了人们的视野，被空前地发现和欣赏。《世说新语·言语》篇载：“顾长康从会稽还，人问山川之美，顾云：‘千岩竞秀，万壑争流。草木蒙笼其上，若云兴霞蔚。’”[6]又王子敬云：“从山阴道上行，山川自相映发，使人应接不暇。若秋冬之际，尤难为怀。”[7]北人南迁不仅带来了先进的生产技术，也带来了黄河流域发达的中原文化。这种文化与浙东地区文化一经结合，就迸发出了灿烂的火花，于是数百年间浙东成了文物之邦，人文荟萃之地。南迁的王谢士族与浙东地区的本地士人一起组成了一个连续200余年的会稽文人集团。这个集团的人物各有建树，无论是哲学、历史、文学、艺术诸方面都达到了当时全国领先的水平，给中国文化带来了极大的影响。
浙东秀丽的山水胜地，也吸引了很多文人在此建庄营室，流连忘返，至今留有许多佳话，如谢安东山再起，王羲之兰亭修禊 ，王子猷雪夜访戴，支遁买山隐居沃州，谢灵运木屐登天姥山等。这些前朝风流人物的风流事迹，以及他们在浙东山水的审美活动，在浙东的经历和感受，从情趣到观点，都为后人引为美谈，对唐朝诗人产生了潜移默化的作用。故唐朝诗人踵晋宋高人逸士之遗风，入越访胜观光者比比皆是。宋之问在《宿云门寺》一诗中说：“再来期春暮，当造林端穷。庶几踪谢客，开山投剡中。”[8]想沿着谢灵运的足迹，到剡中游览。李白在《梦游天姥吟留别》中云：“天姥连天向天横，势拔五岳掩赤城。天台四万八千丈，对此欲倒东南倾。我欲因之梦吴越，一夜飞度镜湖月。湖月照我影，送我至剡溪。谢公宿处今尚在，渌水荡漾清猿啼。脚著谢公屐，身登青云梯。”[9] 孟浩然《宿立公房》：“支遁初求道，深公笑买山。何如石岩趣，自入户庭间。苔涧春泉满，萝轩夜月闲。能令许玄度，吟卧不知还。”[10]我们从唐朝文人所表达的这些话语中，可以清晰地感受到他们对浙东山水的喜爱之情，比起晋宋南朝时代不但毫不逊色，而且有过之而无不及也。
二 便利的水陆交通
浙东，是一个水乡泽国，水网纵横，河湖交错，具有十分便利的交通条件。剡溪，作为曹娥江的上游，由南至北地贯穿了整个浙东地区。宋高似孙《剡录》卷二曰：“其水合山流为溪，殆如顾恺之所谓“万壑争流”者。其源有四：一自天台山北流，会于新昌，入于溪；一自婺之武义，西南流经东阳，复东流与北流之水会于南门，入于溪；其一导鄞之奉化，由沙溪西南转北，至杜潭入于溪；一自台之宁海，历三坑，西绕为三十六渡，与杜潭会，出浦口，入于溪。合四流为一，入于江。”[11]剡溪流经之地，即为剡中，不但有山有水，而且风光秀丽，是唐人最为向往之地。李颀在《送山阴姚丞携妓之任兼寄苏少府（节录）》诗中曾将它与会稽山相媲美：“落日花边剡溪水，晴烟竹里会稽峰。”[12]可见其风景优美宜人。这种客观存在的自然山水之美，得到了唐代众多诗人的赏识。古时陆行则车马，水行则舟楫。他们来到江南，大多是坐船走水路。一叶扁舟泛游在绿水何长，青山不尽，落花舞，莺声啭的剡溪之上，试想一下这是何等的闲情惬意。难怪李白要发出“会稽风月好，却绕剡溪回”的感叹。（《赠王判官，时余隐居庐山屏风叠》）[13]再加上魏晋风流文人多隐居于此，因此自然山水与名人古迹相得益彰，使得剡溪更受诗人的瞩目，故丘为曰：“此地饶古迹，世人多忘归。”（《送阎校书之越》）[14]与剡溪水一脉相连的曹娥江，则因孝女曹娥而出名，两岸亦有不少胜地，如曹娥庙、谢安的东山等，可谓举不胜举，美不胜收。因而泛游入此的诗人也是为数不少的。他们或寻迹东山，如白居易在《题谢公东山障子》诗中曰：“唯有风流谢安石，拂衣携妓入东山。”[15]；或吟咏曹娥，如章孝标在《曹娥庙》诗云：“孝女魂兮何所之？故园遗庙两堪悲。岭头霞散漫涂脸，江口月沉难画眉。恨跡未消云黯黯，愁痕长在浪漪漪。人间荣谢不回首，千载波涛丧色丝。”[16]从这些诗句中，我们不难看出，山川古迹与人文历史的有机结合，使得不少文人徜徉在这条溪流之上，或泛舟赏景，或屐痕吟踪。
天然始成的水路交通环境吸引了大批文人的到来，再加上历代水利工程的不断兴建，使得浙东的交通更为便利。东汉时，会稽郡太守马臻为消除山会平原的水患，发动民众筑塘立湖，营造镜湖。这不仅从根本上改善了这里的水利条件，东至上虞曹娥江，西至萧山麻溪坝，而且还使得浙东呈现出草木蒙笼，山川映发的旖旎风光。如宋之问在《早春泛镜湖》诗：“漾舟喜湖广，湖广趣非一。愉目野载芜，清心山更出。孤烟昼藏火，薄雾朝开日。但爱春光迟，不觉舟行疾。归雁空间尽，流莺花际失。远情自此多，景霁风物和。芦人收晚钓，棹女弄春歌。野外寒事少，湖间芳意多。杂花同烂漫，暄柳日逶迤。为客频逢此，于思奈若何。”[17]这首诗突出了湖水相映之美，而且还注意到了镜湖的风情：景霁物和，芳意颇多，芦人收钓，棹女弄歌，生动地表现了当时诗人泛舟镜湖的心情，沉醉于诗情画意之中。后晋惠帝永康前后，会稽内史贺循主持疏凿漕渠——浙东运河，西起钱塘江，过镜湖东至明州（今宁波）与由南至北出海的剡溪、曹娥江成“十”交接，成为古代浙东的水路干线。
至此，唐人游览浙东的路线已经大致形成，即渡钱塘江，入浙东运河，过镜湖，经曹娥江而溯流到达剡中、天台诸胜。正如李白《别储邕之剡中》诗中所叙述的：“借问剡中道，东南指越乡。舟从广陵去，水从会稽长。”[18]此后来浙东的诗人大多在此路线上泛游，留下不少吟咏之作，成为唐诗之路的主要干线。
三 众多的方外诗人
佛教于东汉初年传入中国，经过与中土固有文化的不断碰撞、调整、吸收以后，渐渐地被中国化本土化，并在浙东盛行不衰。东晋王室的南迁，引来了大批的社会上层人物和方外高人，极为钟情于浙东的山水。与王羲之、谢安为友的支遁长居越州，家世事佛，自幼读经，以好谈玄理闻名当时。后投迹剡山，晚移石城寺，游心禅苑。常与高人许询相互辩难，“两家不绝”，一时传为美谈。[19]《世说新语·文学》篇载：“支道林，许掾诸人共在会稽王斋头。支为法师，许为都讲。支通一义，四坐莫不厌心。许送一难，众人莫不抃舞。但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在。”[20]再加上南朝的很多帝王热衷于佛教，大肆营造寺院佛像，举办斋会，为僧俗讲说，宣传佛教思想，佛教信仰弥漫江南。后南朝陈、隋僧人智顗入天台山建草庵，创天台宗，世称“天台大师”。为天台宗创建的基本学说称作“性具”说，心遍及山河大地，故本具善恶染净；“一念三千”，万法俱备。[21]天台宗对后来成立的佛教宗派有很大的影响。到唐时，虽然道教得到了统治者的青睐，但佛教也得到了一定的发展，吸引不少文人士子。如初唐诗人宋之问就打着追寻剡中“支道遗风”的旗号，在《湖中别鉴上人》诗云：“愿与道林近，在意逍遥篇。自有灵佳寺，何用沃洲禅。”[22]
在国力强盛、政治开明的初盛唐，许多士人憧憬着布衣卿相，立功扬名，出世的宗教和隐逸生活对多数诗人有很大的吸引力。对朝廷推崇的道教，士人们则是利用它走“终南捷径”，并没有真正沉浸于其中。可到了大历时代情况就不同了，安史之乱使唐王朝由极盛走向了衰落。它在人们的心头投下了巨大的阴影，使人们的精神面貌发生了深刻的变化。它像一股强劲的狂风，涤荡了盛唐时代那种昂扬的精神、乐观的情绪、慷慨的意气，把人们从阳光明媚的天宇下刮进了阴冷、黑暗的深渊。士子们在动荡不安的现实中深感忧危，非常留恋或向往辉煌的过去。对于国家和自身的前途，却感到十分渺茫、悲观，更缺乏那种力挽狂澜的雄心和壮志。于是，失去理想、日益消沉的士子在佛门中觅得了清净所在，栖身山林野寺，寄心释伽，蔚为一时风气。这一来大大增加了僧俗交流的机会，而在交流中，诗歌又往往成为证悟心印的媒介。
于是，在历史与现实的撞击之下，浙东地区出现了刘长卿、韦应物、钱起、李端这样耽于禅理的诗人，也出现了寒山、灵一、皎然、灵澈、拾得、湛然这样溺于诗情的僧流，而介乎两者之间的就是秦系、陆羽这些隐士。而浙东素有“有寺山皆遍”的美誉，因此在龟山寺、法华寺、天衣寺、云门寺、称心寺、南岩寺、沃洲寺、兴善寺、国清寺、天台寺等地方都留下了他们的足迹，并有相当数量的吟咏之作。如钱起《宿云门寺》：“出寺宜静夜，禅房开竹扉。支公方晤语，孤月复清辉。一磬响丹壑，千邓明翠微。平生厌浮世，兹夕更忘归。”[23]突出了禅房竹扉，支公晤语，孤月清辉，深感云门夜静。
四 多样的入仕道路
“学而优则仕”，做官几乎是每个时代所有知识分子的最高目标，是古代士子人生的梦想。唐代大一统的政治局面，调动了时代昂扬的气氛，激发了士子们报效国家、社会的强烈功名心。他们把对个体生命价值的充分肯定和追求个体价值的最大实现有机统一作为人生的目标而作不懈地追求。这种包含人的自我意识觉醒的强烈功名心，在唐代，尤其在初盛唐时代，乃是知识分子的普遍心态。因此，在唐一代著名作家中，我们几乎找不到有哪一个真正唾弃功名而忘情物外的人物，也难以找到哪一个视文章重于功名而绝意仕进潜心著述者。相反，他们既在诗文中任情地倾吐自己的理想志趣，大胆地发泄自己的悲欢欲求，又无不孜孜不倦地为功名而奋斗。
（一） 道教得势为文人走终南捷径开辟新路
从秦汉开始逐步发展起来的中国本土宗教——道教，在会稽到天台山这一地区设立道场，吸收信徒。到前唐时期，就已经成为江南道教的重要地区，洞天福地特别密集。弹丸浙东，全国十大洞天浙东就占了三大洞天：委羽山有空明洞天（黄岩）、天台山上清玉平洞天（即赤城山的玉京洞）、括苍山成德隐玄洞天。[24]三十六小洞天，越中的四明山丹山赤水洞天、会稽山极玄太元洞天、玉笥山太玄法乐洞天、盖竹山长耀宝光洞天、金庭山金庭崇妙洞天等名列其中。七十二福地，越中的盖竹山、东仙源、西仙源、沃洲、天姥岑、若耶溪、金庭山、始丰山、桐柏山、司马悔山等都属于道教有名的胜地。由此可见，道教在浙东获得了得天独厚的发展。
其实，宗教在其发展的过程中，无不着眼于向统治集团靠近，希望能够得到他们的器重。道教在唐太宗李世民争夺帝位之时，迎合了他的需要，因而得到了统治者的青睐。因此，统治集团在宣扬儒、释、道三教并重的基础上，尤尊崇道教和道教人士。特别是盛唐时期，道教取得了得天独厚的地位。司马承祯，字子微，法号道隐，少好学，年二十一入道，遍游天下名山，后隐居于天台山玉霄峰，自号天台白云子。先后受到武则天、唐睿宗、唐玄宗的召见，给了他很高的礼遇。唐玄宗有诗作为凭证，《王屋山送道士司马承祯还天台》诗云：“紫府求贤士，清溪祖逸人。江湖与城阙，异迹且殊伦。间有幽栖者，居然厌俗尘。林泉先得性，芝桂欲调神。地道踰稽岭，天台接海滨。阴徽从此间，万古一芳春。”[25]这就更加使得司马承祯的感召力得以加强。正缘此故，许多文人纷纷慕名而来游览越中天台等地，希望能够得到司马承祯的举荐，寻求进身之阶。这其中最为典型也最为成功的诗人就是李白。李白一生四处投谒，自从出蜀之后，所到之处，几乎都要向当地官员投递诗文，以求引荐。如他的《上安州裴长史令书》，《与韩荆州书》等，就是其中的名篇。但他的投谒活动并未成功。后来，李白学道做隐士，寻求另一条征辟之路。先后与道友元丹丘、孔巢父、吴筠等人隐居嵩山、组徕山和剡中，自言“隐不绝欲”。[26]他的苦心终于得到了回报，受到司马承祯及其学生玉真公主和太子宾客贺知章，另一名道士吴筠等人的推荐，终于官拜翰林学士，“仰天长笑出门去，我辈岂是蓬蒿人。”（《南陵别儿童入京》）得意之情溢于言表。如果说上层统治者入道，是多出于附庸风雅神化身价，普通女性弃俗入道，是想摆脱世俗名教的纠缠禁锢的话，那么士大夫文人入道，则大多数是想一试终南捷径荣身晋爵。而吴筠正是这其中成功的一位。吴筠，乃华州华阴人氏，少为儒生，像众多文人一样热衷于功名，但在他举进士落第之后，便入嵩山从潘师正为道士，苦心钻研，尽通其术。[27]并于开元年间，访道于茅山、天台山，游金陵，并在剡中与当时文士李白等唱和。玄宗闻其名，便召为翰林。显然，吴筠通过隐士道士化，实现了自己的入仕理想，走通了终南捷径。
当然，道家学说对失意的士人来说，又有精神调节的作用。“无为、清净、寡欲、不争”的道教教义，即人的行事应效法天道，不要妄自作为，讲求清净寡欲，与世无争，注重内省，拒绝物欲诱惑等思想，能给予失意文人以精神慰藉。故此，徜徉于道观的诗人也是很多的，如朱放《经故贺宾客镜湖道士观》云：“已得归乡里，逍遥一外臣。那随流水去，不待镜湖春。雪里登山屐，林间漉酒巾。空余道士观，谁是学仙人。”[28]
（二） 归隐山林成为失意文人的精神归宿
在唐一代，实行科举取士，使原本在汉魏六朝无法晋身仕途的寒素士子，看到了自己的广阔的政治前景，勾起了他们积极从政的野心。仕途的大门虽然向士子们敞开，但在现实的角逐中大批的士子还是被淘汰了。因为，以科举取士，表面上看来，是用客观的考试方法对士子的才能加以评估，然后录用人才。可事实不非如此。唐代科举考试不够完善，存在不足。实际上，到了后来，朝廷取士是科举与荐举两者兼施。甚至到了只要有人荐举而不必考取进士及第就可以见用于朝廷的地步。如上文提及的李白正是运用这一途径，步入官途，直步青云，官拜翰林学士。然而很多才气横溢的士子得不到权贵的荐举，干谒无门，因而一生郁郁不得志。也有很多不屑通过朝廷显要推荐，想靠自己的才能而进入仕途的文人。然而，希望越高，失望与打击也将越沉重。于是，士子们在失望之心与愤怒之情的撞击之下，走向了隐逸，山林成了他们的一条必不可少的退路。
唐代诗人方干，早年有志于功名，但在屡试不第之后，便于宣宗大中年间，抛却烦恼，隐居越州镜湖。他的《镜湖别业二首》诗：“寒山压镜心，此处是家林。梁燕窥春醉，岩猿学夜吟。云连平地起，月向白波沉。犹自闻钟角，栖身可在深？”“世人如不容，吾自纵天慵。落叶凭风扫，香粳倩水舂。花朝连郭雾，雪夜隔湖钟。身外无能事，头宜白此峰。”此诗以别业为题，抒写了他隐居之情志。在方干隐居期间，其足迹遍布萧山、秦望山、会稽山、云门山、东山、剡山、天台山等，探奇寻胜，广交诗友。吸引到方干岛来的诗人则有李山甫、罗隐、吴融、崔道融、曹松、贯休等。在方干死后，唐彦谦、杜荀鹤、虚中等人还前来哀悼。可见，在唐代，名人隐居的地方往往会成为诗人们的聚会之所。如李山甫《方干隐居》曰：“咬咬嘎嘎水禽声，露洗松阴满院清。溪畔印沙多鹤迹，槛前题竹有僧名。问人远岫千里意，对客闲云一片情。早晚尘埃得休去，且将书剑事先生。”郑谷《寄题方干处士》：“山雪照湖水，漾舟湖畔归。松篁调远籁，台榭发清辉。野岫分闲经，渔家并掩扉。暮年诗力在，新句更幽微。”除此之外，还有崔道融的《镜湖雪霁贻方干》、吴融的《赠方干处士歌》等。
然而，在隐逸之风盛行的初盛唐时期，很多文人将隐逸看作进入政治舞台的一条必经之路。从初唐起，唐代统治者就很注重搜罗举用隐逸，高宗、武后、睿宗、玄宗等都曾经“崇重隐沦，亲问岩穴”。因此，当时士人们把隐逸看作是进入政治舞台必经的一条道路。许多士子为了达到出仕的目的而隐居，以隐居邀名声，以期获得征召入仕的机会。这就是所谓的走终南捷径的道路。卢藏用即是以隐而仕的典型。“（卢藏用）始隐山中时，有意当世，人曰为‘随驾隐士’晚乃徇权利，务为骄纵，素节尽矣。司马承祯尝召至阙下，将还山，藏用指中南曰：‘此中大有嘉处。’承祯徐曰：‘以仆视之，仕宦之捷径耳。’”[29]隐士李白也是这一类人物的典型。李白早已负匡天下大志，好以大鹏鸟自喻。他不屑于走科举入仕之路，而曾干谒权门，想通过名人的举荐而扣开入仕之门。但他的求谒活动并未成功。然而，李白一生中的至少六次的隐居行为，是与当时的终南捷径之风是分不开的，并与孔巢父等人并列为“竹溪六逸”。天宝初，客游会稽，与道士吴筠隐居于剡中。正如上文所涉及的那样，他的这段隐逸生活果然促成了他后来的被征召入京，官拜翰林学士。这种以走终南捷径为目的的隐逸，在盛唐之前恐怕是所在多有的，故《新唐书·隐逸传》谓“然放利之徒，假隐自名，以诡禄仕，肩相摩于道，至好终南、嵩山为仕途捷径。”[30]
这种由隐逸入仕，也是当时士人做官的一条途径。但是它从来都无法成为通往庙堂的通衢大道，而仅仅是主要仕进之途的补充，是隋唐科举制的补充。这种次要的途径却对相当多的士人有莫大的诱惑力，使得他们心存幻想。“身在江湖，心系魏阙”，应是多数隐士的普通心态。
综上所述，唐代诗人对浙东山水的喜爱并不是出于偶然的，而是有其客体和主体的多种原因，而且往往是这两者天然的和必然的结合。神秘古老的民间传说、令人追寻的魏晋风流吸引着唐代诗人来此寻踪问迹；山水秀美的自然环境、便利的水陆交通条件为诗人寻访古迹提供了方便；人杰地灵的浙东山水为实现唐代士人强烈的功名心提供了可能；宁静宜人的名山胜水为失意文人提供了聊以慰藉的场所。唐代诗人对浙东山水的关注，才有了一批又一批诗人在此的畅游，才形成了一条诗路，一条唐代诗人诗意与精神之路。
然而，唐诗之路的形成并不是偶然的，而是历史和现实的统一。浙东地区早在唐代以前，就积淀起了数千年的历史文化底蕴，为什么偏偏就在唐代形成了一条诗路，而不是在唐朝之后的宋朝呢？其实，这是与唐代文人的心态、行动是紧密相连的。因为，唐诗之路是唐代文化生活特别是诗人生活的重要现象，而文人正是这种抽象文化的载体，必须通过他们的行动和著作才能把这种特有的文化呈现出来。寻访前人屐痕吟踪的文人，则畅游于优美的山水之间，登览怀古；热衷于功名事业的文人，则漫游于人文荟萃之地，待价而沽；寻觅清净所在的文人，则隐居于名山胜水之中，吟咏风土。他们把对个体生命价值的充分肯定和追求个体价值的最大实现有机统一作为人生的目标而作不懈地追求,于是就有了对人杰地灵的浙东的无限热爱，就有了唐诗之路的出现。正如丝绸之路的开拓，我们无法用现代汉语表达那种震撼，那种直达人心的悲凉。只有唐诗，也只能是唐诗，才能穷尽丝路所有的风光，所有的感觉，“丝路绵延数千里，一驿一站皆有诗。”而这就是唐代慷慨悲凉、缠绵婉转的边塞诗，记录了丝路沿线的风光、生活、战争和悲欢离合。初盛唐时期，国力强盛，边疆巩固，文人笔下的丝路是繁盛的，诗人的感情是豪迈的；中晚唐时期，国力衰退，边疆动乱，文人笔下的丝路是萧条的，诗人的感情是凄怆的。往昔的丝绸之路：“葡萄酒熟恣行乐，红艳青旗朱粉楼。”（元稹《西凉使》）而今的西凉之道：“千里暮烟愁不尽，一川秋草恨无穷。山河惨淡关城闭，人物萧条市井空。”（李泌《边上》）唐边塞诗见证了丝绸之路的兴衰，也表现出了唐由盛而衰的进程。总之，不管是浙东唐诗之路还是河西丝绸之路，它们都通过唐代诗人的诗句，形象地展现在了我们的面前，真实地再现了唐代的文化生活。一处山水，一段风月，就这么静静地凝固于唐诗之中，它默默地等待着我们的到来，等待着我们去感知。
参考文献
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［10］许建平：《山情逸魂》，北京：东方出版社，1999年版。
［11］王德保：《仕与隐》，北京：华文出版社，1997年版。
［12］李浩：《唐诗的美学阐释》，合肥：安徽大学出版社，2000年版。
［13］李生龙：《隐士与中国古代文学》，长沙：湖南教育出版社，2003年版。
［14］陈平原：《新世纪中国大学生（文科学士）毕业论文精选精评》，北京：西苑出版社，2002年版。
［15］杨牧之，胡友鸣：《世说新语》，杭州：浙江古籍出版社，1986年版。
［16］吴战垒：《中国诗学》，北京：东方出版社，1991年版。
［17］杨牧之，胡友鸣：《世说新语》，杭州：浙江古籍出版社，1986年版。
［18］［清］王琦：《李太白全集》，北京：中华书局，1977年版。
［19］钟肇鹏：《道教小辞典》，上海：上海古籍出版社，2001年版。
［20］杜继文，黄明信：《佛教小辞典》，上海：上海辞书出版社，2001年版。
［21］木斋，张爱东，郭淑云：《中国古代诗人的仕隐情结》，北京，京华出版社，2001年版。
［22］《全唐诗》，北京：中华书局，1960年版。
［23］吴在庆：《谈唐代隐士的隐逸动机与归隐之路》，周口师范学院学报，2004年第4期。
［24］胡正武：《魏晋风流对唐诗之路的先导作用简说》，台州学院学报，2004年第1期。
［25］邹志方,苏李：《浙东唐诗之路》，文史知识，2004年第9期。
［26］胡正武：《唐诗之路与佛道宗教》，台州学院学报，2003年第4期。
[1] 参见竺岳兵：《剡溪——唐诗之路》，载《唐代文学研究》（第六辑），广西师范大学出版社，1996年，第869页。
[2] 参见邹志方、苏李：《浙东唐诗之路》，载《文史知识》（第九期），2004年，第22页。
[3] 参见钱茂竹：《试论“唐诗之路”的历史渊源》，载《唐代文学研究》（第六辑），广西师范大学出版社，1996年，第677-679页。
[4] 参见吕洪年：《情思何所寄，山川一缕魂——“唐诗之路”山水传说的审美价值》，载《唐代文学研究》（第六辑）广西师范大学出版社，1996年，第694页。
[5] 本自然段引文均出自邹志方：《浙东唐诗之路》，上海古籍出版社，1995年，分见第293页、291页、261页、172页、176页、178页。
[6] 参见杨牧之、胡友鸣：《世说新语》，浙江古籍出版社，1986年，第69页。
[7] 参见杨牧之、胡友鸣：《世说新语》，浙江古籍出版社，1986年，第71页。
[8] 参见《全唐诗》（卷五十一），中华书局，1960年，第622页。
[9] 参见［清］王琦：《李太白全集》，中华书局，1977年版，第705页。
[10] 参见《全唐诗》（卷一百六十），中华书局，1960年，第1648页。
[11] 参见浙江省嵊县县志编纂委员办公室：《剡录》，浙江省嵊刷印刷厂，1985年，第40页。
[12] 参见竺岳兵：《唐诗之路唐诗总集》，中国文史出版社，2003年，第153页。
[13] 参见［清］王琦：《李太白全集》，中华书局，1977年版，第553页。
[14] 参见邹志方：《浙东唐诗之路》，浙江古籍出版社，1995年，第193页。
[15] 参见《全唐诗》（卷四百五十七），中华书局，1960年，第5190页。
[16] 参见竺岳兵：《唐诗之路唐诗总集》，中国文史出版社，2003年，第362页。
[17] 参见邹志方：《浙东唐诗之路》，浙江古籍出版社，1995年，第63页。
[18] 参见［清］王琦：《李太白全集》，中华书局，1977年版，第725页。
[19] 参见杜继文，黄明信：《佛教小辞典》，上海辞书出版社，2001年，第75页。
[20] 参见徐震 ：《世说新语校笺》，中华书局，1984年，第123-124页。
[21] 参见杜继文、黄明信：《佛教小辞典》，上海辞书出版社，2001年，第99页。
[22] 参见《全唐诗》（卷五十三），中华书局，1960年，第655页。
[23] 参见邹志方：《浙东唐诗之路》，上海古籍出版社，1995年，第156页。
[24] 本自然段道教知识均引自钟肇鹏：《道教小辞典》，上海古籍出版社，2001年，第233页、234页、40页、296页。
[25] 参见邹志方：《浙东唐诗之路》，上海古籍出版社，1995年，第296页。
[26] 参见李生龙：《隐士与中国古代文学》，湖南教育出版社,2003年，第209-213页。
[27] 参见钟肇鹏：《道教小辞典》，上海古籍出版社，2001年，第42页。
[28] 本页诗歌均引自邹志方：《浙东唐诗之路》，浙江古籍出版社，1995年，分见第80页、92页、95页、
95页。
[29] 参见木斋、张爱东、郭淑云：《中国古代诗人的仕隐情结》，京华出版社，2001年，第219页。
[30] 参见欧阳修、宋祁：《新唐书·隐逸传》，中华书局，1975年，第5594页。
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